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上学记(增订版) 何兆武

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上学记(增订版) 何兆武

基本信息

书名:《上学记》
作者: 何兆武
文婧(作者)
出版社: 人民文学出版社
出版时间:第1版(2016年2月1日)
页数:297页
语种:简体中文
开本:32
ISBN:9787020114665,7020114660
ASIN:B01D2GM3FS
版权:人民文学

编辑推荐

“对我来说,平生读书最美好的岁月只有两度,一次是从初二到高一这三年,另一次就是西南联大的七年……一九三九年至一九四六年,我在西南联大度过了整整七年,读过四个系,现在回想起来,那是我一生中最惬意、最值得怀念的好时光。”
——何兆武

名人评书

3.一个人的政治底线
过去的学生运动,凡游行我都参加,因为像“打倒日本帝国主义”的主张我们当然拥护。但除此以外,别的活动我都不参加,从中学到大学都是如此。第一,自己不是那块材料,既不会唱、不会讲演,也不会写文章做宣传。第二,从小我就有一个印象,政治是非常之黑暗、复杂、肮脏的东西,一定要远离政治,父亲也是这样告诫我的。所以实际上,我就给自己划了条底线:爱国是大家的义务,反对侵略者是国民的天职,游行我参加,回来也是挺兴奋的,宣言里也签名表态,但是实际的政治活动我不参加。
我的二姐何兆男(后改名何恺青)在北大读经济系。那时国民党还控制着北京,宪兵第三团团长蒋孝先是蒋介石的侄子,时常到学校里抓人,凶极了,我二姐就被关了一年。所以她本来应该1936年毕业,结果1938年才毕业。三姐何兆仪读北大化学系,她是地下党,“一二·九”的积极分子。那时候蒋的所谓中央势力撤退了,宪兵第三团也走了,情况好一些。1936年抬棺游行,她被宋哲元的29军抓起关了十多天,蒋梦麟校长把他们保了出来。可是文革的时候,又说我三姐是美帝特务、苏修特务,弄得她得了神经病,不久就去世了。我曾想,假如当初她只念她的化学,解放后也一直搞她的专业,虽然不见得一定能有什么成绩,但无论如何最多只是个走白专道路的帽子,不会有那么沉重的精神负担。我的妹妹1942年入学,联大中文系,也是“一二·一”的积极分子。她和爱人肖前1946年底去了解放区,改叫柯炳生,算是投向革命阵营的,不过下场也都不好。解放以后,我的妹妹曾是人民大学语文教研室的党支部书记,拔白旗的时候受命去组织批两位老先生。1959年毛退居二线,刘少奇到了第一线,定了许多新的办法,加之“自然灾害”和三年饥馑,政治上缓和了很多。白旗不拔了,又让她向遭批判的老先生道歉。她想不通,自杀了。或许这样也好,不然你连这么一点小事都承受不了,文革时候多厉害?那早晚也逃不过去的。
我姐姐熟识的那些同学里,如果继续革命的话,好多都是名人了,但也多是坎坷一生。关士聪先生和我姐姐很熟,地质系的,后来是中科院院士。西南联大五十周年纪念的时候,我在昆明见到他,谈到我姐姐时,我说:“一个人贵有自知之明。不是搞政治的材料就别去搞,结果把自己弄成那个样子,有什么好?”他不同意,说:“不能那么说,当时都是爱国。”这一点我也承认,当时都是爱国。可你应该适可而止,自己是不是干政治的材料,得有个判断。你要把政治作为职业的话,就得有长远的眼光,不能仅凭当时的一阵热情。毕竟爱国之后还有很多其他的事情,都是想不到的。
42级物理系里有个同学叫李振穆,也是我的中学同学,比我高两班,上大学的时候比我高一班。李振穆学习很不错,而且是非常进步的,后来我才知道他是地下党。1941年皖南事变的时候,传闻要抓共产党,学校里有一批进步的学生就都跑了。他也跑了,只念到三年级。我几十年没见过他,他大概也不认得我了。文革开头的时候,有一次在党校开斗争大会,让我们单位的人都去参加,我也跟着去了。台上揪了六个人,这边三个是“三家村”,吴晗、邓拓、廖沫沙。那边三个不大认得,可最后一个是李振穆,我一眼就认出来了,几十年没见,还是老样子。我不知道他是哪一路的英雄,旁边的人告诉我,说:“这个人是北京市委高教局局长,叫李晨。”这时候我才知道他改了名字。
文革一开头,凡教育界、文艺界岗位的负责人几乎都被说是刘少奇资产阶级司令部的人,没有不挨斗的,所以那时候我倒没觉得意外。可是后来又过了几年,美籍华人纷纷回国,包括一些大名人,我才觉得李振穆有点儿冤。当年李振穆一直是进步的,学习也挺好,怎么就成了黑帮?挨批挨斗、吵架、关牛棚,给整得挺惨。可是在我的印象中,有的美籍华人学者以前一直比较右,还参加过三青团的夏令营,那是国民党的特务头子康泽主持的,和戴笠等等一些人被称作蒋介石的“十三太保”。当然,参加的学生也不一定就是三青团,不过那个组织的性质总是国民党官方的。再者,解放后强调的思想改造,首先就要明确为谁服务的问题。他们后来一直在美国,无论怎么说都是为美帝服务的,还入了美籍,结果回来却成了座上客?所以,一个人的一生有幸、有不幸,看你选择哪条路了。如果李振穆当年不参加革命,就学他的习,只念他的物理、走白专道路,念完了书出国,也不回来,我想他也会是知名的科学家了。而且应该混的不错,假如又是美籍学者,回来也被待如上宾,这样倒挺好。可是他选择了革命的道路,结果沦为阶下囚,成了黑帮上去挨斗,……,人间似乎有点太不公平了。

五柳读书记

我也喜欢读书,但是杂乱无章、漫无目的,没有一个中心方向。这是我的大毛病,大概也取决于我的人生观,或者思想作风。前些年我回湖南老家,和几个老同学聚会了一次,有个老同学就开另一个老同学的玩笑,说:“你当年费那么大劲追求某某女同学,结果也没有成功。现在想起来,简直是浪费青春。”我倒表示了不同的意见。这件事情本身自有它感情上的价值,而不在成功与否,不能说成功了才有价值,不成功就是浪费时间。我以为,读书也是这样。读书不一定非要有个目的,而且最好没有任何目的,读书本身就是目的。读书带来内心的满足,好比一次精神上的漫游。在别人看来,游山玩水跑了一天,什么价值都没有,但对我来说,过程本身就是最大的价值,那是不能用功利标准来衡量的。
至少有两个很熟的同学好友批评过我,说我这种纯欣赏式的读书不行,做不出成绩的。的确如他们所说,我一生没做出任何成绩,可是我总觉得,人各有志。陶渊明写过一篇文叫《五柳先生传》,说这位先生“好读书,不求甚解,每有会意,便欣然忘食”,我认同这样的五柳先生。学术不是宗教信仰,不能说某某书字字是真理,每个字我都要同意。只要它给了我启发,它的讲法让我值得去读,我就很满意了。这本书这么讲,我很欣赏,另一本书那么讲,我又非常欣赏,甚至我的理解未必是作者的原意,可是心里非常高兴。这就好像听音乐一样,听的时候也挺入神的,非常着迷。其实我不懂音乐,也不知道它要表达什么,可是自得其乐,这就是我最大的满足。

古人说:“为学当先立宗旨。”我一生阅读,从未立过任何宗旨,不过是随自己兴之所至,在琳琅满目的书海里信步漫游而已。偶然邂逅了某些格外令我深受感触的书,甚至于终生隐然或显然地在影响着我,并非是我径直接受了作者的意见,甚至未必认同他的观点,但他的思想启发了我,而且启蒙得很深。
外文系图书馆是我们常去的地方,一次我看到一本书,题为TheTragicSenseofLife(《人生的悲剧意义》),一时好奇就借回去读。当时我也和许多青年人一样,常常想到人生的意义。人生一世,追求的到底是什么?本书作者Unamuno(乌纳穆诺)是20世纪初著名的学者、文学家和哲学家,曾任Salamanca大学校长,那是西班牙最古老的大学。他是一个自由主义者,公开反对佛朗哥的军事独裁,被软禁后不久就死掉了,挺可惜的。大概受到吉诃德的影响吧,乌纳穆诺认为人生一世所追求的乃是光荣。我问过很多同学和老师,他们都不同意这个观点,唯有王浩认为是这样。后来我把此书给汤用彤先生看,并且问他的意见,汤先生的回答是:文字写得漂亮极了,不过不能同意他的观点。汤先生说,人生追求的不是光荣,而是peaceofmind(心灵的平静,心安理得)。我又把汤先生的话转述给王浩,他想了想,说:“也可以这么理解,但peaceofmind一定要throughglory才能得到。”【致编辑:throughglory等于已经翻译了,此处就免了】我想,一位老先生饱经沧桑,所以追求的是peaceofmind。而王浩当时年轻气盛,且又才高八斗,所以一定要通过“光荣”才能使他心灵恬静。在这一点上,我和他有很大的不同,归根结底或许是一种心灵状态,我想这也和个人的条件有关。王浩非常有才气,他有资格去争,我知道自己没那个水平,所以想也不想了。
及至后来我又读到乌纳穆诺一些作品,才发现他并不如《人生的悲剧意义》一书中所给我的印象。实际上,他是在追求那种不可捉摸、难于把握而又无法言喻的人生的本质。这里不可能有逻辑的答案,所以他就寄托于文学的寓言。我的兴趣是要猜一个谜语,但那并没有谜底,乌纳穆诺似乎在暗示我:人生不可测度,不可立语言文字,所以人生的意义是无法传达的。我仿佛得了一种觉悟,之后就想给《红楼梦》做一番解读。《红楼梦》一书的大旨不应解说是一部政治作品(索隐派),也不是一部自传(考据派),它的主题是一部爱情故事。它可以从诸多方面展现,但中心的线索则是宝黛的爱情。人生,尤其人生中最难以捉摸的爱情是不可言喻,甚至是不可传达的,所以只能借某些外在的迹象去猜测、去摸索。两个人一直在追求、摸索,心灵渴求而又无从把握,此其所以成为艺术的绝唱。
1940年夏,也是出于偶然的机缘,我读到了傅雷先生译A.Maurois(莫罗阿)的Meipe,中译名为《恋爱与牺牲》。傅先生的译笔极佳,简直是我们翻译的典范。比如他把Donne(邓恩)的诗句I’llundotheworldbydying译作“我愿一死了却尘缘”,把violonplaintif译作“如泣如诉的小提琴”,使我叹服不已。莫罗阿是20世纪上半叶新兴的传记文学作家,与英国的Strachey(斯特雷奇)、德国的Ludwig(路德维希)齐名,但我觉得都不如莫罗阿那么灵心善感。
《恋爱与牺牲》是我读到莫罗阿的第一本书,傅雷选了他四篇传记小说,书名也是后起的。这本书我非常之欣赏,因为它改变了我们通常对人生的看法,仿佛为我开辟了一个新世界。中国的文化传统是道德本位、伦理挂帅的人生观,政治是伦理道德的核心,伦理道德是政治的扩大。所谓“善善恶恶,贤贤贱不肖”,就是从善恶分明、忠奸立判的眼光评判人。如果一个人是好人,就好得不得了,拼命美化他,要是坏人就臭得不得了,使劲骂他。这是非常简单的二分法,太狭隘了。但莫罗阿几乎同情每一个人,甚至一切人都是可爱的,一切不幸都是必然。当我们对一切人和事都以宽厚同情的眼光来看待,整个世界便以另一种面貌出现在我们面前,一个温情脉脉、处处值得我们怜悯和同情的世界。这给了我很大的启发:真实的人生是多元的,远非我们想象的那样脸谱化。后来,我又找到莫罗阿的成名作Ariel,即《雪莱传》。雪莱一生都在挨骂,学校以宣传无神论的罪名开除了他,又因为恋爱的事情私奔,名声扫地,二十九岁就早早故去。可是莫罗阿用他一贯的温情,把雪莱比作莎翁《暴风雨》中的天使Ariel。这本书我反复读过好几遍,并介绍给许多同学,化学系的章锜惊叹道:“Maurois真是个轻愁的天才!”友人物理系的王景鹤在解放后的“思想改造”中,还把受莫罗阿的影响写进了自我批判。
不久,我又邂逅了白俄D.S.Mereschkowski(梅勒什可夫斯基)的作品,更加引我入胜,再次为我开辟了一片意想不到的天地。我读他的第一部作品《诸神复活》,也是无意之中看到的,是他最有名的三部曲《基督和敌基督者》中的第二部,书名亦作《达·芬奇传》。译者郑超麟先生是位元老级的托派,解放前关在国民党监狱里,解放后关在共产党的监狱里,前后数十年始终不肯低头忏悔。他的学识丰富,译笔亦佳,唯独遇意大利人名最后一个音节-tti时,总译作“啻”(音chi)而不作“蒂”,令人感到有点别扭。我喜欢遐想,喜欢对历史做一些可能的假设,追索微言大义之所在。梅氏此书虽系为画圣达·芬奇立传,但似乎有意在预示一个第三帝国的诞生。历史上第一帝国是罗马帝国,那是一个剑的帝国,它以剑征服了世界。继之而来的是基督教帝国(Christendom),以十字架征服了世界。文艺复兴以来,古代的异教诸神又复活了,但它以光荣与骄傲背叛了基督教,终于也会引致灭亡。于是,继之而来的也许是一个第三帝国,把剑和十字架结合为一。然则这个帝国又是谁呢?当时我以为,最能够以担当此任的非苏联莫属,而走在前列的欧美列强已经被物欲腐化了,不足担此重任。但在不到半个世纪的时间里,随着庸俗唯物论和金钱拜物主义的冲击,这种半预言、半神话的期待便兵不血刃地破产了。
理想和金钱的角逐究竟谁胜谁负很难预言,而对历史做任何预言大概都是危险的。因为“历史是自由人的自由事业”(康德),没有说先天注定了非如此不可,所以就不完全是“不以人的意志为转移”的。而且,仅就“不以人的意志为转移”这句话本身而言,怕也是“不以人的意志为转移”的。

我们年轻的时候非常幼稚,看了什么就觉着什么好。不过幼稚也有幼稚的好处,把什么都绝对化、纯粹化总是很危险的。学术思想上的门户和政治上的派别不一样,政治上的派是有组织、有纪律的,宣誓加入以后就得绝对服从,但学术思想并不是这样。比如我欣赏某个哲学家,并不意味着字字句句都得他的,而且只听他一个人的。我想,任何一种学术如果真能成立,而且能有影响的话,里边一定有某些合理的成分。杜甫诗云“转益多师是吾师”【致编辑:“吾师”烦请不要改为“汝师”,否则上下文说不通】,就是说,我的老师并不限定是这一个或者那一个,而应该请教很多的老师。人类的文化也应该是这样,不能独尊一家,其余的都一棍子打死,那就太简单化了。好比我们吃东西,不能说牛奶有营养就光吃牛奶。你得杂食,各种东西的营养都吸收才行。
很多作家都喜欢写神秘的作品,同样也很吸引我。比如乌纳穆诺有一篇小说《沉默的谷》,说有个地方非常奇怪,很多人进去看,但是没有一个人出来。再比如爱伦·坡,还有一个人更奇怪了,就是俄罗斯的屠格涅夫。他是个非常理性的人,像《父与子》、《罗亭》、《前夜》,可也写过许多篇神秘的小说,如ClaraMilitch(《克拉拉·米利奇》)。我想,生命中的确有一些不是用说理、逻辑能够表达的,可是你能感受到。比如宗教,对于相信它的人来说,那就是真实,比什么都重要,可是对不信的人来说,可能就是胡说八道。过去人想得很简单,以为凭我们的理性就可以理解世界、理解宇宙,乃至人生的大道理。但是康德说,首先应该批判的就是你自己的这个认识能力。宗教相信上帝存在、灵魂不灭,那么到底上帝存不存在?这不是我们的理性能够判断的。有人简单推论说:“谁看见过上帝?谁摸过上帝?谁也没见过、没摸过,所以上帝就不存在。”但问题是:这种推理方式成立吗?是不是看不见、摸不着的就不存在?我们看不见空气,可是空气存在。我们看得见彩虹,可是它不存在。有神论者可以说:“上帝就是看不见的。”因为上帝everywhereandnowhere(无所不在,却又踪迹全无),不是人所能理解的那种存在。Spinoza(斯宾诺莎)也讲上帝的存在,而他的“上帝”就是大自然。有人问爱因斯坦是否相信上帝,爱因斯坦回答说:我相信上帝,但我的“上帝”是斯宾诺莎的“上帝”。所以,这就看你如何理解了。如果说上帝是个白胡子老头儿,手里拿着根棍子,当然也可以这么理解,但这种上帝大概是不存在的。如果认为上帝就是大自然的奥秘,那完全有可能存在。
在这一点上,我欣赏《王子复仇记》里哈姆雷特对好友Horatio说的一句话:“这个广大的世界,有许多东西不是你那可怜的哲学所能想象得到的。”我也有同感。其实这个世界没那么简单,我们的理性只能理解那么一点点。许多东西无从用常识表示,只有你在观念上达到更高的层次才能感受到它的存在。如果我们勉强用通常的语言表达,那就把它非常之简单化了。

当时有几本西方思想史方面的著作给我印象挺深的。包括马克思的《共产党宣言》我也很欣赏,从图书馆借来英文本,还手抄了一遍,没事就拿出来看看。不过那时候是把它作为一种文学作品来读,尤其最后的那些话,“无产阶级什么都没有丧失,除了他们的枷锁,可是他们要获得整个世界”。真正的精义我不懂,到现在都不懂,但是觉得它里面的话非常鼓舞人心。还有卢梭的《社会契约论》,那是张奚若先生指定的必读书,其实早就有中译本了,不过我们看的都是英译本。最早介绍这本书的大概是梁启超,清朝末年中国留日的学生也有过翻译,后来国民党右派元老马君武也译过,不过用的是文言。
《社会契约论》里开篇第一句话:“人是生而自由的。”美国《独立宣言》、法国《人权宣言》和《联合国宪章》里都是这样讲。但同样又可以说:从来就没有什么自由平等,不是这个阶级压迫那个阶级,就是那个阶级压迫这个阶级。听起来好像很矛盾,不过我想这两种说法都对,因为它们是在两个不同的层面上谈自由。一个是从“当然”或“法理”的层面讲,人当然应该是自由的,但是从“实然”或者“事实”的层面上讲,人确实从来没有自由过。比如法律规定,婚姻要以双方的感情为基础,不问年龄、财产、社会地位等等,这是从法理上讲。但事实上没有人不考虑条件的,如果一个年老的人娶了一个非常年轻的,或者一个没钱的嫁给了一个大款,总有所考虑,这是两个不同的层次。18世纪天赋人权的“天赋”(natural)本来是“天然”的意思,人天生、天然就是自由的。可是我们把它翻作“byheaven”,变成“天所赐予的”,有点类似“天子受命于天”、“神授皇权”,正好背离了这个词原意。后来19世纪的历史学派讥讽天赋人权派:什么天赋人权,从来就没有过。如果从史实上考据,当然从来就没有过人的自由和平等,这是事实。但问题是:事实上的不存在,能不能用来否定它的合法性与合理性?正像人的婚姻一样,事实上都是讲条件的,但法理上却要规定人的婚姻自由。科学也一样,比如几何学定义中的“点”是不占据空间的,可是物质世界中任何一个东西都要占据空间,就是原子也一样,但不能因为在现实中找不到原型就否定了“点”的存在。如果这样的话,不但“点”不存在,“直线”和“平面”也是不存在的,那就都甭研究了,几何学也不必存在了。所以说,法理的“自由”和事实上的“自由”属于两个不同的层次,可以并行不悖。不能什么都混为一谈,否则就算吵翻了天,也是公说公的、婆说婆的,谁也说不服谁。
卢梭讲自由,我是这样理解的,而且现在也这么看。人类总有一些价值是永恒的、普世的,我们不能总是强调自己的特色,而抹杀普遍的价值。中国有没有特色?有特色,但是这特色你不必强调。解放前搞民主运动,国民党老是干涉,它也有个借口:民主不适合中国的国情。于是《大公报》上有一篇社论《贵适潮流,不贵适国情》,提出应该顺应历史潮流,而不是强调我们国情的特色,以之对抗历史潮流。真理放之四海而皆准,比如自由、平等,应该对任何时代、任何民族都适用,不能说中国就是男女不平等,妇女就得把脚给缠残废了。你也可以说,缠足是我们的特色,但这种特色要不要保留?我看这种特色不必保留,毕竟我们首先是要接受男女平等的普世价值。当然,每人有每人的个性,每一个集团、每一个民族也有它自己的个性。我们不会都一样高、一样胖瘦,你可能喜欢吃咸的,我可能喜欢吃甜的,肯定有不同。可是在这之上,毕竟有个共同的标准尺度,而普世标准才是第一位的,个性、特色属于第二位,不能以特色来否定普世价值。比如每个人都得穿衣服,不然冻死了,这是普遍的。但至于穿什么、怎么穿,这可以有特色。
“一二·一”民主运动的那天晚上,国民党开了枪。后来招待记者,学生说:“我们有言论自由!”警备司令关麟征说:“你们有言论的自由,我就有开枪的自由!”这话说的有问题。言论自由是普世的价值,是第一位的,开枪的自由可不是普世价值,哪能愿意开枪就开枪?自由总有一个普遍的标准,不能说你有你的自由、我有我的自由。民主也一样,不能说各有各的民主,我按我的标准、你按你的标准,岂不乱套了?
解放后我们也讲民主,但有新的理解了,是无产阶级专政下的、党所领导的人民民主,跟从前的那个民主观念不一样了。从前是资产阶级民主,主要还是18世纪启蒙运动“天赋人权”意义上的理想。从前讲的“自由”,主要内涵包括:第一,思想、言论、出版的自由,第二,集会、结社的自由。这是大家熟悉的,过去关于自由的定义都是基于这两方面。二战期间,罗斯福提出了他有名的“四大自由”,即在此外又增添“免于缺匮的自由”和“免于恐怖的自由”。确实,在极度穷困的情况下,饭都没的吃,还谈什么自由?在法西斯的恐怖统治之下,可以随意抄家、抓人,还有什么自由可言?罗斯福提的这两个自由我非常欣赏,我相信很多人也都非常欣赏。当然,那时候的想法很天真,以为只要理想好就一定能实现。后来年纪大了,想法也在慢慢变化。古今中外的任何时代,理论与实践,或者理想与现实之间总会有差距,而且往往是巨大的差距。过去我们想得很简单,现在想来,不但目前实现不了,恐怕千秋万世之后也难以实现,就是最伟大的实践主义者也做不到。林彪出事以后,大家都学习一篇文章,那是毛给江青的一封家信,信里说:“我的朋友(指林彪)讲的那些话,我都不太能同意,不过有什么办法呢?只好违心地同意。违心地同意别人的意见,在我还是头一次。”要这么说,岂不是心口不一,成了两面派吗?可见无论多么伟大的人物,都不可能真正做到思想与实践的一致,这是不可避免的。
严格地说,绝对的平等、绝对的自由、绝对的民主都不存在,百分之百实现是不可能的。问题在于:理想与现实、理论与实践之间的差距是大是小?是朝着那个方向走,能有几分做到,还是根本就是骗人的?我们不能因为理想的不可实现就把它一笔勾销,毕竟还要朝着这个目标前进,否则就没有希望了。这就好比人的健康,你要找一个完全健康的人,恐怕全世界也找不到。一个人可以达到80%、90%,甚至99%的健康,但仔细检查的话,总能找出点儿毛病来。绝对健康是没有的,但健康总比不健康好,90%的健康总比10%的健康好。大家还要尽量朝着这个方向努力,不能因为实现不了就把健康的目标取消了。所以,理论和理想还是有价值的,也许人类的进步正是在理想与现实的矛盾中慢慢逐步前进。只是不要太天真,像我们年轻时那样,理所当然地认为理想总是能实现的,或者一种理论是正确的,就可以完全地付诸实践。那就想得太简单了,在现实面前就要碰得头破血流。

我在西南联大的时候,教科书几乎全是美国的。理科的不用说,文科也多是西方教本,比如政治学是Garner的《政治科学与政府》,经济学用Fairchild的《经济学概论》。到了专业课的时候,除非学古文的,其余都是美国教本。
有几本教科书我是从头到尾读完,而且写了笔记,所以印象非常深。比如二年级学西洋通史,用的是Hayes、Moon两个人写的《古代史》、《中古史》和《近代史》三大本,摞起来也挺厚的,可是写得深入浅出,非常容易懂。那时候已经有翻译本了,不过我想试着看原文,结果第一次就非常满意。图书馆里有个钟,我发现自己一个小时能看二十页,好像并没有原先想象的那么难。这样算来,十个小时看二百页,它那一本有五百页的样子,要整天看的话,十天八天就能看完。而且读原文有个特殊的方便,它的地名、人名、专名词都非常好记,比看中文好记得多,所以看英文本反而更容易。三年级的时候上皮名举先生的西洋近代史,那是历史系的必修课,用的是Hayes的《欧洲近代政治文化史》。近代史是从维也纳会议(1814年)讲到巴黎和会(1919年),大约一百年,上、下两卷都挺厚的,可是文字依然非常浅显流利,我也把它读完了。Hayes是美国哥伦比亚大学的历史学教授,是皮先生的老师,二战时曾任美国驻西班牙大使。当时美国想拉拢西班牙,西班牙虽然是中立的,但倾向于希特勒,所以战略地位很重要。
上陈福田先生的西洋小说史要读Jameson的《欧洲文学史》和吴可读(Pollard-Urquhart)的《西洋小说史》。《欧洲文学史》是30年代初期Jameson在清华教欧洲文学史时的讲稿,钱锺书、季羡林都上过他的课,后来吴宓先生教这门课的时候也推荐这本书。不过季羡林有一篇回忆文章,挺瞧不起这本书的,说它根本谈不上学术。这一点虽然我也承认,不过我认为,不能以纯学术的眼光要求每一本书。Jameson的这本书写得非常之系统,而且简单扼要,不但容易看、也容易记,对欧洲文学很快就有了一个比较全面的印象,对于我们初学的外行人非常有用。这本书我很喜欢,是在昆明花几块钱买的,相当于抗战前的两三毛钱了。可是又非常珍贵它,跟了我好几十年,现在还舍不得扔。
我的法语、德语都是在本科时候念的。这些国家在历史上都很重要,其语言作为专业工具,一点儿不认得也不行,所以就学了一点,不过都没念好。那时候有一种心态,现在看来要不得,总觉得自己年纪大了——其实也不大,也就二十岁刚出头,可是总觉得自己大了,不愿意去背那些文法。比如法语有阴、阳性,桌子是阳性、椅子是阴性,毫无道理可言。德文更多,还有个第三性,书就是中性的,谁去死记硬背那些玩意儿?会查字典、拿来能读就行了,知道这是桌子、那是椅子,管它阴性阳性?还有法文的那些动词变化,繁复之极,我们都懒得背。可是现在想起来,学习语言没有基本的文法训练是不行的,可惜当年没有学好。
希腊文我没有学过,太麻烦了。第一没材料,第二,除非你是想干这个专业,否则费那么大劲学了又没有用,不值得。我有一个同学是蒙古人(现在台湾),三年级暑假的时候,因为大家都回不了家,无事可做,我就跟他学了两个月的蒙古文。蒙古文非常有意思,辅音和母音是连在一起的。那时候只是觉着好玩,就跟着他念,完全没想过学了它有什么用。其实学蒙古文一点儿用都没有,除非你将来做驻蒙古大使、参赞,或者是研究蒙古的专家,否则一点儿用处都没有。比如你是搞数学的,学蒙古文干什么?除非你要研究蒙古的数学史,不过大概也没人去研究。希腊文也一样,那是一门很古老的文字,除非你立志将来就干这一行,比如搞古希腊哲学,那也是做学问的一条路。不过我想,做学问可以有各种不同的路径,并不是规定死了一定要这样或者那样走。何况我从来不打算做学者或专家,只想能旁观世界和人生就满足了。

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3.一个人的政治底线
过去的学生运动,凡游行我都参加,因为像“打倒日本帝国主义”的主张我们当然拥护。但除此以外,别的活动我都不参加,从中学到大学都是如此。第一,自己不是那块材料,既不会唱、不会讲演,也不会写文章做宣传。第二,从小我就有一个印象,政治是非常之黑暗、复杂、肮脏的东西,一定要远离政治,父亲也是这样告诫我的。所以实际上,我就给自己划了条底线:爱国是大家的义务,反对侵略者是国民的天职,游行我参加,回来也是挺兴奋的,宣言里也签名表态,但是实际的政治活动我不参加。
我的二姐何兆男(后改名何恺青)在北大读经济系。那时国民党还控制着北京,宪兵第三团团长蒋孝先是蒋介石的侄子,时常到学校里抓人,凶极了,我二姐就被关了一年。所以她本来应该1936年毕业,结果1938年才毕业。三姐何兆仪读北大化学系,她是地下党,“一二·九”的积极分子。那时候蒋的所谓中央势力撤退了,宪兵第三团也走了,情况好一些。1936年抬棺游行,她被宋哲元的29军抓起关了十多天,蒋梦麟校长把他们保了出来。可是文革的时候,又说我三姐是美帝特务、苏修特务,弄得她得了神经病,不久就去世了。我曾想,假如当初她只念她的化学,解放后也一直搞她的专业,虽然不见得一定能有什么成绩,但无论如何最多只是个走白专道路的帽子,不会有那么沉重的精神负担。我的妹妹1942年入学,联大中文系,也是“一二·一”的积极分子。她和爱人肖前1946年底去了解放区,改叫柯炳生,算是投向革命阵营的,不过下场也都不好。解放以后,我的妹妹曾是人民大学语文教研室的党支部书记,拔白旗的时候受命去组织批两位老先生。1959年毛退居二线,刘少奇到了第一线,定了许多新的办法,加之“自然灾害”和三年饥馑,政治上缓和了很多。白旗不拔了,又让她向遭批判的老先生道歉。她想不通,自杀了。或许这样也好,不然你连这么一点小事都承受不了,文革时候多厉害?那早晚也逃不过去的。
我姐姐熟识的那些同学里,如果继续革命的话,好多都是名人了,但也多是坎坷一生。关士聪先生和我姐姐很熟,地质系的,后来是中科院院士。西南联大五十周年纪念的时候,我在昆明见到他,谈到我姐姐时,我说:“一个人贵有自知之明。不是搞政治的材料就别去搞,结果把自己弄成那个样子,有什么好?”他不同意,说:“不能那么说,当时都是爱国。”这一点我也承认,当时都是爱国。可你应该适可而止,自己是不是干政治的材料,得有个判断。你要把政治作为职业的话,就得有长远的眼光,不能仅凭当时的一阵热情。毕竟爱国之后还有很多其他的事情,都是想不到的。
42级物理系里有个同学叫李振穆,也是我的中学同学,比我高两班,上大学的时候比我高一班。李振穆学习很不错,而且是非常进步的,后来我才知道他是地下党。1941年皖南事变的时候,传闻要抓共产党,学校里有一批进步的学生就都跑了。他也跑了,只念到三年级。我几十年没见过他,他大概也不认得我了。文革开头的时候,有一次在党校开斗争大会,让我们单位的人都去参加,我也跟着去了。台上揪了六个人,这边三个是“三家村”,吴晗、邓拓、廖沫沙。那边三个不大认得,可最后一个是李振穆,我一眼就认出来了,几十年没见,还是老样子。我不知道他是哪一路的英雄,旁边的人告诉我,说:“这个人是北京市委高教局局长,叫李晨。”这时候我才知道他改了名字。
文革一开头,凡教育界、文艺界岗位的负责人几乎都被说是刘少奇资产阶级司令部的人,没有不挨斗的,所以那时候我倒没觉得意外。可是后来又过了几年,美籍华人纷纷回国,包括一些大名人,我才觉得李振穆有点儿冤。当年李振穆一直是进步的,学习也挺好,怎么就成了黑帮?挨批挨斗、吵架、关牛棚,给整得挺惨。可是在我的印象中,有的美籍华人学者以前一直比较右,还参加过三青团的夏令营,那是国民党的特务头子康泽主持的,和戴笠等等一些人被称作蒋介石的“十三太保”。当然,参加的学生也不一定就是三青团,不过那个组织的性质总是国民党官方的。再者,解放后强调的思想改造,首先就要明确为谁服务的问题。他们后来一直在美国,无论怎么说都是为美帝服务的,还入了美籍,结果回来却成了座上客?所以,一个人的一生有幸、有不幸,看你选择哪条路了。如果李振穆当年不参加革命,就学他的习,只念他的物理、走白专道路,念完了书出国,也不回来,我想他也会是知名的科学家了。而且应该混的不错,假如又是美籍学者,回来也被待如上宾,这样倒挺好。可是他选择了革命的道路,结果沦为阶下囚,成了黑帮上去挨斗,……,人间似乎有点太不公平了。

五柳读书记

我也喜欢读书,但是杂乱无章、漫无目的,没有一个中心方向。这是我的大毛病,大概也取决于我的人生观,或者思想作风。前些年我回湖南老家,和几个老同学聚会了一次,有个老同学就开另一个老同学的玩笑,说:“你当年费那么大劲追求某某女同学,结果也没有成功。现在想起来,简直是浪费青春。”我倒表示了不同的意见。这件事情本身自有它感情上的价值,而不在成功与否,不能说成功了才有价值,不成功就是浪费时间。我以为,读书也是这样。读书不一定非要有个目的,而且最好没有任何目的,读书本身就是目的。读书带来内心的满足,好比一次精神上的漫游。在别人看来,游山玩水跑了一天,什么价值都没有,但对我来说,过程本身就是最大的价值,那是不能用功利标准来衡量的。
至少有两个很熟的同学好友批评过我,说我这种纯欣赏式的读书不行,做不出成绩的。的确如他们所说,我一生没做出任何成绩,可是我总觉得,人各有志。陶渊明写过一篇文叫《五柳先生传》,说这位先生“好读书,不求甚解,每有会意,便欣然忘食”,我认同这样的五柳先生。学术不是宗教信仰,不能说某某书字字是真理,每个字我都要同意。只要它给了我启发,它的讲法让我值得去读,我就很满意了。这本书这么讲,我很欣赏,另一本书那么讲,我又非常欣赏,甚至我的理解未必是作者的原意,可是心里非常高兴。这就好像听音乐一样,听的时候也挺入神的,非常着迷。其实我不懂音乐,也不知道它要表达什么,可是自得其乐,这就是我最大的满足。

古人说:“为学当先立宗旨。”我一生阅读,从未立过任何宗旨,不过是随自己兴之所至,在琳琅满目的书海里信步漫游而已。偶然邂逅了某些格外令我深受感触的书,甚至于终生隐然或显然地在影响着我,并非是我径直接受了作者的意见,甚至未必认同他的观点,但他的思想启发了我,而且启蒙得很深。
外文系图书馆是我们常去的地方,一次我看到一本书,题为TheTragicSenseofLife(《人生的悲剧意义》),一时好奇就借回去读。当时我也和许多青年人一样,常常想到人生的意义。人生一世,追求的到底是什么?本书作者Unamuno(乌纳穆诺)是20世纪初著名的学者、文学家和哲学家,曾任Salamanca大学校长,那是西班牙最古老的大学。他是一个自由主义者,公开反对佛朗哥的军事独裁,被软禁后不久就死掉了,挺可惜的。大概受到吉诃德的影响吧,乌纳穆诺认为人生一世所追求的乃是光荣。我问过很多同学和老师,他们都不同意这个观点,唯有王浩认为是这样。后来我把此书给汤用彤先生看,并且问他的意见,汤先生的回答是:文字写得漂亮极了,不过不能同意他的观点。汤先生说,人生追求的不是光荣,而是peaceofmind(心灵的平静,心安理得)。我又把汤先生的话转述给王浩,他想了想,说:“也可以这么理解,但peaceofmind一定要throughglory才能得到。”【致编辑:throughglory等于已经翻译了,此处就免了】我想,一位老先生饱经沧桑,所以追求的是peaceofmind。而王浩当时年轻气盛,且又才高八斗,所以一定要通过“光荣”才能使他心灵恬静。在这一点上,我和他有很大的不同,归根结底或许是一种心灵状态,我想这也和个人的条件有关。王浩非常有才气,他有资格去争,我知道自己没那个水平,所以想也不想了。
及至后来我又读到乌纳穆诺一些作品,才发现他并不如《人生的悲剧意义》一书中所给我的印象。实际上,他是在追求那种不可捉摸、难于把握而又无法言喻的人生的本质。这里不可能有逻辑的答案,所以他就寄托于文学的寓言。我的兴趣是要猜一个谜语,但那并没有谜底,乌纳穆诺似乎在暗示我:人生不可测度,不可立语言文字,所以人生的意义是无法传达的。我仿佛得了一种觉悟,之后就想给《红楼梦》做一番解读。《红楼梦》一书的大旨不应解说是一部政治作品(索隐派),也不是一部自传(考据派),它的主题是一部爱情故事。它可以从诸多方面展现,但中心的线索则是宝黛的爱情。人生,尤其人生中最难以捉摸的爱情是不可言喻,甚至是不可传达的,所以只能借某些外在的迹象去猜测、去摸索。两个人一直在追求、摸索,心灵渴求而又无从把握,此其所以成为艺术的绝唱。
1940年夏,也是出于偶然的机缘,我读到了傅雷先生译A.Maurois(莫罗阿)的Meipe,中译名为《恋爱与牺牲》。傅先生的译笔极佳,简直是我们翻译的典范。比如他把Donne(邓恩)的诗句I’llundotheworldbydying译作“我愿一死了却尘缘”,把violonplaintif译作“如泣如诉的小提琴”,使我叹服不已。莫罗阿是20世纪上半叶新兴的传记文学作家,与英国的Strachey(斯特雷奇)、德国的Ludwig(路德维希)齐名,但我觉得都不如莫罗阿那么灵心善感。
《恋爱与牺牲》是我读到莫罗阿的第一本书,傅雷选了他四篇传记小说,书名也是后起的。这本书我非常之欣赏,因为它改变了我们通常对人生的看法,仿佛为我开辟了一个新世界。中国的文化传统是道德本位、伦理挂帅的人生观,政治是伦理道德的核心,伦理道德是政治的扩大。所谓“善善恶恶,贤贤贱不肖”,就是从善恶分明、忠奸立判的眼光评判人。如果一个人是好人,就好得不得了,拼命美化他,要是坏人就臭得不得了,使劲骂他。这是非常简单的二分法,太狭隘了。但莫罗阿几乎同情每一个人,甚至一切人都是可爱的,一切不幸都是必然。当我们对一切人和事都以宽厚同情的眼光来看待,整个世界便以另一种面貌出现在我们面前,一个温情脉脉、处处值得我们怜悯和同情的世界。这给了我很大的启发:真实的人生是多元的,远非我们想象的那样脸谱化。后来,我又找到莫罗阿的成名作Ariel,即《雪莱传》。雪莱一生都在挨骂,学校以宣传无神论的罪名开除了他,又因为恋爱的事情私奔,名声扫地,二十九岁就早早故去。可是莫罗阿用他一贯的温情,把雪莱比作莎翁《暴风雨》中的天使Ariel。这本书我反复读过好几遍,并介绍给许多同学,化学系的章锜惊叹道:“Maurois真是个轻愁的天才!”友人物理系的王景鹤在解放后的“思想改造”中,还把受莫罗阿的影响写进了自我批判。
不久,我又邂逅了白俄D.S.Mereschkowski(梅勒什可夫斯基)的作品,更加引我入胜,再次为我开辟了一片意想不到的天地。我读他的第一部作品《诸神复活》,也是无意之中看到的,是他最有名的三部曲《基督和敌基督者》中的第二部,书名亦作《达·芬奇传》。译者郑超麟先生是位元老级的托派,解放前关在国民党监狱里,解放后关在共产党的监狱里,前后数十年始终不肯低头忏悔。他的学识丰富,译笔亦佳,唯独遇意大利人名最后一个音节-tti时,总译作“啻”(音chi)而不作“蒂”,令人感到有点别扭。我喜欢遐想,喜欢对历史做一些可能的假设,追索微言大义之所在。梅氏此书虽系为画圣达·芬奇立传,但似乎有意在预示一个第三帝国的诞生。历史上第一帝国是罗马帝国,那是一个剑的帝国,它以剑征服了世界。继之而来的是基督教帝国(Christendom),以十字架征服了世界。文艺复兴以来,古代的异教诸神又复活了,但它以光荣与骄傲背叛了基督教,终于也会引致灭亡。于是,继之而来的也许是一个第三帝国,把剑和十字架结合为一。然则这个帝国又是谁呢?当时我以为,最能够以担当此任的非苏联莫属,而走在前列的欧美列强已经被物欲腐化了,不足担此重任。但在不到半个世纪的时间里,随着庸俗唯物论和金钱拜物主义的冲击,这种半预言、半神话的期待便兵不血刃地破产了。
理想和金钱的角逐究竟谁胜谁负很难预言,而对历史做任何预言大概都是危险的。因为“历史是自由人的自由事业”(康德),没有说先天注定了非如此不可,所以就不完全是“不以人的意志为转移”的。而且,仅就“不以人的意志为转移”这句话本身而言,怕也是“不以人的意志为转移”的。

我们年轻的时候非常幼稚,看了什么就觉着什么好。不过幼稚也有幼稚的好处,把什么都绝对化、纯粹化总是很危险的。学术思想上的门户和政治上的派别不一样,政治上的派是有组织、有纪律的,宣誓加入以后就得绝对服从,但学术思想并不是这样。比如我欣赏某个哲学家,并不意味着字字句句都得他的,而且只听他一个人的。我想,任何一种学术如果真能成立,而且能有影响的话,里边一定有某些合理的成分。杜甫诗云“转益多师是吾师”【致编辑:“吾师”烦请不要改为“汝师”,否则上下文说不通】,就是说,我的老师并不限定是这一个或者那一个,而应该请教很多的老师。人类的文化也应该是这样,不能独尊一家,其余的都一棍子打死,那就太简单化了。好比我们吃东西,不能说牛奶有营养就光吃牛奶。你得杂食,各种东西的营养都吸收才行。
很多作家都喜欢写神秘的作品,同样也很吸引我。比如乌纳穆诺有一篇小说《沉默的谷》,说有个地方非常奇怪,很多人进去看,但是没有一个人出来。再比如爱伦·坡,还有一个人更奇怪了,就是俄罗斯的屠格涅夫。他是个非常理性的人,像《父与子》、《罗亭》、《前夜》,可也写过许多篇神秘的小说,如ClaraMilitch(《克拉拉·米利奇》)。我想,生命中的确有一些不是用说理、逻辑能够表达的,可是你能感受到。比如宗教,对于相信它的人来说,那就是真实,比什么都重要,可是对不信的人来说,可能就是胡说八道。过去人想得很简单,以为凭我们的理性就可以理解世界、理解宇宙,乃至人生的大道理。但是康德说,首先应该批判的就是你自己的这个认识能力。宗教相信上帝存在、灵魂不灭,那么到底上帝存不存在?这不是我们的理性能够判断的。有人简单推论说:“谁看见过上帝?谁摸过上帝?谁也没见过、没摸过,所以上帝就不存在。”但问题是:这种推理方式成立吗?是不是看不见、摸不着的就不存在?我们看不见空气,可是空气存在。我们看得见彩虹,可是它不存在。有神论者可以说:“上帝就是看不见的。”因为上帝everywhereandnowhere(无所不在,却又踪迹全无),不是人所能理解的那种存在。Spinoza(斯宾诺莎)也讲上帝的存在,而他的“上帝”就是大自然。有人问爱因斯坦是否相信上帝,爱因斯坦回答说:我相信上帝,但我的“上帝”是斯宾诺莎的“上帝”。所以,这就看你如何理解了。如果说上帝是个白胡子老头儿,手里拿着根棍子,当然也可以这么理解,但这种上帝大概是不存在的。如果认为上帝就是大自然的奥秘,那完全有可能存在。
在这一点上,我欣赏《王子复仇记》里哈姆雷特对好友Horatio说的一句话:“这个广大的世界,有许多东西不是你那可怜的哲学所能想象得到的。”我也有同感。其实这个世界没那么简单,我们的理性只能理解那么一点点。许多东西无从用常识表示,只有你在观念上达到更高的层次才能感受到它的存在。如果我们勉强用通常的语言表达,那就把它非常之简单化了。

当时有几本西方思想史方面的著作给我印象挺深的。包括马克思的《共产党宣言》我也很欣赏,从图书馆借来英文本,还手抄了一遍,没事就拿出来看看。不过那时候是把它作为一种文学作品来读,尤其最后的那些话,“无产阶级什么都没有丧失,除了他们的枷锁,可是他们要获得整个世界”。真正的精义我不懂,到现在都不懂,但是觉得它里面的话非常鼓舞人心。还有卢梭的《社会契约论》,那是张奚若先生指定的必读书,其实早就有中译本了,不过我们看的都是英译本。最早介绍这本书的大概是梁启超,清朝末年中国留日的学生也有过翻译,后来国民党右派元老马君武也译过,不过用的是文言。
《社会契约论》里开篇第一句话:“人是生而自由的。”美国《独立宣言》、法国《人权宣言》和《联合国宪章》里都是这样讲。但同样又可以说:从来就没有什么自由平等,不是这个阶级压迫那个阶级,就是那个阶级压迫这个阶级。听起来好像很矛盾,不过我想这两种说法都对,因为它们是在两个不同的层面上谈自由。一个是从“当然”或“法理”的层面讲,人当然应该是自由的,但是从“实然”或者“事实”的层面上讲,人确实从来没有自由过。比如法律规定,婚姻要以双方的感情为基础,不问年龄、财产、社会地位等等,这是从法理上讲。但事实上没有人不考虑条件的,如果一个年老的人娶了一个非常年轻的,或者一个没钱的嫁给了一个大款,总有所考虑,这是两个不同的层次。18世纪天赋人权的“天赋”(natural)本来是“天然”的意思,人天生、天然就是自由的。可是我们把它翻作“byheaven”,变成“天所赐予的”,有点类似“天子受命于天”、“神授皇权”,正好背离了这个词原意。后来19世纪的历史学派讥讽天赋人权派:什么天赋人权,从来就没有过。如果从史实上考据,当然从来就没有过人的自由和平等,这是事实。但问题是:事实上的不存在,能不能用来否定它的合法性与合理性?正像人的婚姻一样,事实上都是讲条件的,但法理上却要规定人的婚姻自由。科学也一样,比如几何学定义中的“点”是不占据空间的,可是物质世界中任何一个东西都要占据空间,就是原子也一样,但不能因为在现实中找不到原型就否定了“点”的存在。如果这样的话,不但“点”不存在,“直线”和“平面”也是不存在的,那就都甭研究了,几何学也不必存在了。所以说,法理的“自由”和事实上的“自由”属于两个不同的层次,可以并行不悖。不能什么都混为一谈,否则就算吵翻了天,也是公说公的、婆说婆的,谁也说不服谁。
卢梭讲自由,我是这样理解的,而且现在也这么看。人类总有一些价值是永恒的、普世的,我们不能总是强调自己的特色,而抹杀普遍的价值。中国有没有特色?有特色,但是这特色你不必强调。解放前搞民主运动,国民党老是干涉,它也有个借口:民主不适合中国的国情。于是《大公报》上有一篇社论《贵适潮流,不贵适国情》,提出应该顺应历史潮流,而不是强调我们国情的特色,以之对抗历史潮流。真理放之四海而皆准,比如自由、平等,应该对任何时代、任何民族都适用,不能说中国就是男女不平等,妇女就得把脚给缠残废了。你也可以说,缠足是我们的特色,但这种特色要不要保留?我看这种特色不必保留,毕竟我们首先是要接受男女平等的普世价值。当然,每人有每人的个性,每一个集团、每一个民族也有它自己的个性。我们不会都一样高、一样胖瘦,你可能喜欢吃咸的,我可能喜欢吃甜的,肯定有不同。可是在这之上,毕竟有个共同的标准尺度,而普世标准才是第一位的,个性、特色属于第二位,不能以特色来否定普世价值。比如每个人都得穿衣服,不然冻死了,这是普遍的。但至于穿什么、怎么穿,这可以有特色。
“一二·一”民主运动的那天晚上,国民党开了枪。后来招待记者,学生说:“我们有言论自由!”警备司令关麟征说:“你们有言论的自由,我就有开枪的自由!”这话说的有问题。言论自由是普世的价值,是第一位的,开枪的自由可不是普世价值,哪能愿意开枪就开枪?自由总有一个普遍的标准,不能说你有你的自由、我有我的自由。民主也一样,不能说各有各的民主,我按我的标准、你按你的标准,岂不乱套了?
解放后我们也讲民主,但有新的理解了,是无产阶级专政下的、党所领导的人民民主,跟从前的那个民主观念不一样了。从前是资产阶级民主,主要还是18世纪启蒙运动“天赋人权”意义上的理想。从前讲的“自由”,主要内涵包括:第一,思想、言论、出版的自由,第二,集会、结社的自由。这是大家熟悉的,过去关于自由的定义都是基于这两方面。二战期间,罗斯福提出了他有名的“四大自由”,即在此外又增添“免于缺匮的自由”和“免于恐怖的自由”。确实,在极度穷困的情况下,饭都没的吃,还谈什么自由?在法西斯的恐怖统治之下,可以随意抄家、抓人,还有什么自由可言?罗斯福提的这两个自由我非常欣赏,我相信很多人也都非常欣赏。当然,那时候的想法很天真,以为只要理想好就一定能实现。后来年纪大了,想法也在慢慢变化。古今中外的任何时代,理论与实践,或者理想与现实之间总会有差距,而且往往是巨大的差距。过去我们想得很简单,现在想来,不但目前实现不了,恐怕千秋万世之后也难以实现,就是最伟大的实践主义者也做不到。林彪出事以后,大家都学习一篇文章,那是毛给江青的一封家信,信里说:“我的朋友(指林彪)讲的那些话,我都不太能同意,不过有什么办法呢?只好违心地同意。违心地同意别人的意见,在我还是头一次。”要这么说,岂不是心口不一,成了两面派吗?可见无论多么伟大的人物,都不可能真正做到思想与实践的一致,这是不可避免的。
严格地说,绝对的平等、绝对的自由、绝对的民主都不存在,百分之百实现是不可能的。问题在于:理想与现实、理论与实践之间的差距是大是小?是朝着那个方向走,能有几分做到,还是根本就是骗人的?我们不能因为理想的不可实现就把它一笔勾销,毕竟还要朝着这个目标前进,否则就没有希望了。这就好比人的健康,你要找一个完全健康的人,恐怕全世界也找不到。一个人可以达到80%、90%,甚至99%的健康,但仔细检查的话,总能找出点儿毛病来。绝对健康是没有的,但健康总比不健康好,90%的健康总比10%的健康好。大家还要尽量朝着这个方向努力,不能因为实现不了就把健康的目标取消了。所以,理论和理想还是有价值的,也许人类的进步正是在理想与现实的矛盾中慢慢逐步前进。只是不要太天真,像我们年轻时那样,理所当然地认为理想总是能实现的,或者一种理论是正确的,就可以完全地付诸实践。那就想得太简单了,在现实面前就要碰得头破血流。

我在西南联大的时候,教科书几乎全是美国的。理科的不用说,文科也多是西方教本,比如政治学是Garner的《政治科学与政府》,经济学用Fairchild的《经济学概论》。到了专业课的时候,除非学古文的,其余都是美国教本。
有几本教科书我是从头到尾读完,而且写了笔记,所以印象非常深。比如二年级学西洋通史,用的是Hayes、Moon两个人写的《古代史》、《中古史》和《近代史》三大本,摞起来也挺厚的,可是写得深入浅出,非常容易懂。那时候已经有翻译本了,不过我想试着看原文,结果第一次就非常满意。图书馆里有个钟,我发现自己一个小时能看二十页,好像并没有原先想象的那么难。这样算来,十个小时看二百页,它那一本有五百页的样子,要整天看的话,十天八天就能看完。而且读原文有个特殊的方便,它的地名、人名、专名词都非常好记,比看中文好记得多,所以看英文本反而更容易。三年级的时候上皮名举先生的西洋近代史,那是历史系的必修课,用的是Hayes的《欧洲近代政治文化史》。近代史是从维也纳会议(1814年)讲到巴黎和会(1919年),大约一百年,上、下两卷都挺厚的,可是文字依然非常浅显流利,我也把它读完了。Hayes是美国哥伦比亚大学的历史学教授,是皮先生的老师,二战时曾任美国驻西班牙大使。当时美国想拉拢西班牙,西班牙虽然是中立的,但倾向于希特勒,所以战略地位很重要。
上陈福田先生的西洋小说史要读Jameson的《欧洲文学史》和吴可读(Pollard-Urquhart)的《西洋小说史》。《欧洲文学史》是30年代初期Jameson在清华教欧洲文学史时的讲稿,钱锺书、季羡林都上过他的课,后来吴宓先生教这门课的时候也推荐这本书。不过季羡林有一篇回忆文章,挺瞧不起这本书的,说它根本谈不上学术。这一点虽然我也承认,不过我认为,不能以纯学术的眼光要求每一本书。Jameson的这本书写得非常之系统,而且简单扼要,不但容易看、也容易记,对欧洲文学很快就有了一个比较全面的印象,对于我们初学的外行人非常有用。这本书我很喜欢,是在昆明花几块钱买的,相当于抗战前的两三毛钱了。可是又非常珍贵它,跟了我好几十年,现在还舍不得扔。
我的法语、德语都是在本科时候念的。这些国家在历史上都很重要,其语言作为专业工具,一点儿不认得也不行,所以就学了一点,不过都没念好。那时候有一种心态,现在看来要不得,总觉得自己年纪大了——其实也不大,也就二十岁刚出头,可是总觉得自己大了,不愿意去背那些文法。比如法语有阴、阳性,桌子是阳性、椅子是阴性,毫无道理可言。德文更多,还有个第三性,书就是中性的,谁去死记硬背那些玩意儿?会查字典、拿来能读就行了,知道这是桌子、那是椅子,管它阴性阳性?还有法文的那些动词变化,繁复之极,我们都懒得背。可是现在想起来,学习语言没有基本的文法训练是不行的,可惜当年没有学好。
希腊文我没有学过,太麻烦了。第一没材料,第二,除非你是想干这个专业,否则费那么大劲学了又没有用,不值得。我有一个同学是蒙古人(现在台湾),三年级暑假的时候,因为大家都回不了家,无事可做,我就跟他学了两个月的蒙古文。蒙古文非常有意思,辅音和母音是连在一起的。那时候只是觉着好玩,就跟着他念,完全没想过学了它有什么用。其实学蒙古文一点儿用都没有,除非你将来做驻蒙古大使、参赞,或者是研究蒙古的专家,否则一点儿用处都没有。比如你是搞数学的,学蒙古文干什么?除非你要研究蒙古的数学史,不过大概也没人去研究。希腊文也一样,那是一门很古老的文字,除非你立志将来就干这一行,比如搞古希腊哲学,那也是做学问的一条路。不过我想,做学问可以有各种不同的路径,并不是规定死了一定要这样或者那样走。何况我从来不打算做学者或专家,只想能旁观世界和人生就满足了。

作者简介

何兆武
1921年生,原籍湖南岳阳,1939年考入西南联大,先后就读于土木、历史、哲学、外文四系。1956至1986年,任中国社会科学院历史研究所助理研究员、研究员,1986年后,任清华大学思想文化研究所教授。译作有卢梭《社会契约论》、帕斯卡尔《思想录》、康德《历史理性批判文集》、罗素《西方哲学史》等,著有《历史理性批判散论》、《历史与历史学》等。
文靖
1975年生,本名文静,毕业于清华大学自动化系、哲学系,曾任生活·读书·新知三联书店编辑,现为自由撰稿人。

目录

修订版序言
序那一代中国知识分子的幸福和自由
第一章(1921—1939)
我的祖上没有名人
三民主义的少年兵
“一二·九”见闻
上学记·甲
1.力矫时弊,以古为则?
2.无事乱翻书
3.天籁幻想
鬼子来了
返乡
也是故乡,北京
湖南印象
上学记·乙
1.中央大学附中
2.西洋教科书
3.逃离“修道院”
第二章(1939—1946)
上学记·丙:迁徙的城堡
1.自由散漫的作风
2.三个大学从来都“联”得很好
3.自由,学术之生命力
4.逃课、凑学分与窗外的聆听
5.图书馆不是藏珍楼
6.茶馆听吹牛,里根挂二牌
7.兼职做教师
8.闹恋爱?
9.“天人交感”下的人生观转变
大学之谓:忆先生
1.闻一多先生
2.张奚若先生
3.战国派雷海宗
4.吴晗印象
5.冯友兰先生
6.金岳霖先生
7.中国通温德,白俄噶邦福
8.曾昭抡先生
9.数学系
10.物理系
战火硝烟
“一二·一”运动
1.“打倒孔祥熙!”
2.一多先生被刺
3.一个人的政治底线
五柳读书记
忆同窗
1.“科里红”何佶(吕荧)
2.滔滔不绝的殷福生(海光)
3.大才子王浩
4.因言获罪的陈良璧
5.老友郑林生
6.“高干子弟”
第三章(1946—1950)
教书台湾
日日江楼坐翠微
上学记·丁:革大学习
零敲碎打
后记:把名字写在水上
新版后记:横成岭,侧成峰

经典语录及文摘

修订版序言
何兆武

这本小书《上学记》确实是一个偶然的产物。四年前,青年友人文靖女士来找我谈话,想从我这里了解一些旧时代学生生活的情况。当时我没有任何思想准备,更谈不到思想上的酝酿,只是东拉西扯地信口闲谈。文靖女士据此写了几篇小文,居然得到刊载,这或许引起了她的兴趣,于是又和连续和我几度闲谈。就我而言,事先并无写书或出书的念头,只不过是零星回忆一些往事而已,所以全然没有一个整体的构思,闲话太多,较重要的事情却多有遗漏,乃至后来读到成稿时,已经难以重起炉灶,只不过在个别字句上略加修饰,点缀成文。
我想有一点是要特别加以说明的。回忆录不是学术著作,也不可以以学术著作视之,读者切不可用所要求于学术著作的,来要求个人的回忆录。学术著作要有严格的客观根据,绝不能只根据作者个人的主观印象。而个人的回忆录则恰好相反,它所根据的全然是个人主观的印象和感受,否则,就不成其为个人的回忆录了。诗人歌德青年时曾热恋绿蒂,甚至于想要自杀,终于写出了《少年维特的烦恼》,一泻千里地发抒了自己火炽的热情。及至晚年写自己的回忆录《诗与真》时,他却对自己青年时的热情出之以嘲讽的态度。然则“两般谁幻又谁真?”我以为,两者都是同样的真实,都是诗人自己个人真实的写照。
《上学记》一书出版后,我送给当年同在北京(北平)师大附中读书的一位老同学,当时我们同样经历了卢沟桥事件和中日战争的爆发,也同样对当时政局的内幕一无所知。不过据我当时的印象,宋哲元只不过是一心想在夹缝之间做他的土皇帝。七月七日卢沟桥开火,几天之内日方就以重兵包围了北京城,而当时的宋哲元却还一味地大谈其什么:“和平、和平,能和就能平,能平就能和。”纯属一派胡言,痴人说梦,不知所云,足可以和阎锡山的哲学(什么“存在就是真理,需要就是合法”之类的混沌逻辑)相媲美。正当他大做其和平美梦的时候,就被日军打了个落花流水,不但北京沦敌,二十九军还牺牲了一个副军长和一个师长。1940年,宋哲元逝世于四川绵阳,临死时还感叹:“这个局面怎么向国家交代?”这是我对他的印象,而我的老同学则认为宋哲元还是抗日的。当然,他也同样地不了解当时的内情,这只不过是他个人的感受。我想,我们尽可以有各自不同的感受和印象,如果是写回忆录,我们每个人都可以、而且都应该忠实于自己的感受和印象,至于历史的真相究竟如何,那是学者研究的事情。我们两个人的感受不同,回忆各异,但这并不妨碍我们的友情,更不妨碍事实的真相。相反,你必须尽量使每个人都忠实地回忆,才能尽可能地得出真相。
我的回忆中还有一桩,即我对殷福生(殷海光)学长的印象。有一年顾寿观学长和我同住一个宿舍,殷福生常常跑来和他高谈阔论。我和顾寿观很要好,觉得他忠厚朴实且又好学深思,但对殷福生则印象不佳,总觉得他仿佛是高人一节,褒贬人物毫不留情,尤其在反共这一点上,不愧是一个法西斯。但后来的情况却又大谬不然。他到台湾之后,成为了自由主义的一面旗帜,成为台湾青年一代知识分子最有影响的思想导师,受到台湾当局的迫害,致使英年早逝。我对他早年的印象竟然是完全错误的。但是作为回忆录,我以为仍然应该如实地记录下当时自己的感受。当然,也包括自己今天的歉疚之情。
至于书中提到冯(友兰)先生的地方,我不想多做辩白。凡是亲身经历过西南联大那段生活的人,我想都会一清二楚。邹承鲁院士的学术和人品大概是学术界耳熟能详、一致公认的,他对当时老师的月旦,可谓要言不繁、一语中的(见《科学文化评论》2004年第一卷第一期,第122页)。凡是对当时同学们的诸多壁报还有所记忆的,大概也不会忘记当时大量严厉的批判文字。本来君子之过如日月之蚀,卢梭的一篇《忏悔录》是千百篇卢梭传所无法望其项背的。为尊者讳、为贤者讳,并不是真正对人的尊重。一个人的思想本来是活泼的、与时俱进的,又何必一定要把它弄成一种思想上的木乃伊,让人去顶礼膜拜呢?
以几度私下的闲谈而居然能滥竽于正式出版物之列,未免令我惶恐。许多重要的遗漏,如旧时代学校中的生活,自己思想所受的影响,以及个人对当时学术界的感受和批评,都无法在这里一一补充了,这是要告罪于读者的。
2008年2月28日
北京清华园

序那一代中国知识分子的幸福和自由
葛兆光

小引

近十来年里,何兆武先生和我都在清华大学教书,虽然说起来可以算是同事,但因为他很早退休,所以,见面常常是在同去办公室取邮件的时候,或者是在清华园里散步购物的时候。不时收到何先生赠送的新著和新译,不由得感叹他的学术生命力。何先生生于1921年,比我父亲还长一岁,我一直把他看成是我的父辈,轻易不敢去打扰。这次,看到何先生口述他求学经历的《上学记》,不知为什么,想起两年前的夏天。那时我父亲还没有过世,在病榻上,很少谈起甚至好像有些忌讳谈起往事的父亲,望着天花板,突然给我讲起了他往年的经历。断断续续讲了一整天,从福州的家办私塾到官立学堂,从抗战时期流转山区的暨南大学,到已是“晴朗的天”的南京军政大学,让我觉得,他们那一代中国的知识分子,执着地追求国家富强和相信普遍真理,人生经历和心路历程,真的是和我们不同,有点儿像精卫填海,也有点儿像飞蛾投灯。
现在,看到何先生讲述他从北京的师大附中,到云南的西南联大,再回到北京的革大,仿佛那一天和我父亲的谈话仍在继续。

一亲历历史:那一代的人和事

慢慢地看这份珍贵的口述资料,好像随何先生重新行走在那个时代的历史之路上。
这个历史之路好像很熟悉,又好像很陌生。之所以熟悉,是因为它好像千百次地出现在我们各种的历史书里。何先生求学的时代,正是中国最痛苦的时代。五四退潮以后的中国是一连串的战争,军阀互相打,国共也在打,日本人打进来,把中国成了一个杀戮场,八年抗战刚刚结束,中国又成了另一个大战场。杜甫说,“烽火连三月,家书抵万金”,可是,那个时候的烽火岂止是连三月,简直是连了几十年。不过,这个烽火岁月是我们的历史记忆和历史叙述筛选后的简明大纲,可历史并不仅仅是“大纲”。正像何先生评论西南联大历史书的编纂一样,有时候历史被写得就像“注册组的报告”,让我们看不到真正的生活。其实在生活世界里,毕竟不仅仅有烽火和杀戮,因此,当我们随着这些亲历历史的长者进入细节,历史便好像变得陌生起来,仿佛另有一个我们没有见过的时代。
在何先生的往事记忆中,那个时代,不仅有北京从军阀的“五色旗变成青天白日满地红”,有“一二·九”那一年多雪的冬天,有北平中学里的尊孔读经和白话教育之争,有那个时代中学生“无事乱翻书”的愉快,还有短暂平安时期看西洋电影的震撼。尽管他事后想起来,最好的读书日子,只有“从初二到高一这三年,另一次就是西南联大的七年”,但是,就在这一样放不下一张平静书桌的三年和流离颠沛的七年中,毕竟他还有读《莎氏乐府本事》、Gulliver`sTravels(《格列佛游记》)的时候,还有“逃课、凑学分与窗外的聆听”的时候,还有自由选修诸如郑天挺、陈福田、沈从文、钱锺书那些风格各异课程的时候。也许,那只是历史的细节,可是正像现在流行的一句话,“细节决定一切”一样,看到历史的细节,常常会反过来,让你更加理解历史的脉络和轮廓。
这份口述历史之所以对我们很重要,还因为有很多已经进入历史的人物,随着何先生的回忆,又从历史里面走了出来。记得前年夏天,父亲谈起他在闽北山区流亡的暨南大学的生活,对于我,好像就陌生一些。因为毕竟他是学国际贸易的,他身边的那一圈人,我大多不熟悉,只是听他谈起何炳松先生,让我对这个《新史学》的翻译者有一些新印象。何兆武先生是历史学家,又远比我父亲的阅历丰富,他的记忆中有一团热情的闻一多、有民主人士张奚若、有战国策派雷海宗、有历史学家吴晗、有哲学史家冯友兰、有逻辑学家金岳霖,有“中国通温德,白俄噶邦福”、有化学家兼教育家曾昭抡,当然,还有他看到的和大多数印象不同的殷福生(海光),更有他一生都引以为荣的朋友王浩。这些我们文史领域的人耳熟能详的学者,就活生生地出现在我们眼前,为我们重构了那一代学术和文化的历史,也为我们重建了何先生求学时代的文化环境,让我们知道何先生是在什么样的历史中成为知识分子的。
让我特别感兴趣的,是在他回忆他和王浩交往的那一段里,他和王浩关于“幸福”的讨论。也许,这是理解何先生那一代知识分子的钥匙:

人是为幸福而生的,而不是为不幸而生,就“什么是幸福”的话题我们讨论过多次,我也乐得与他(王浩)交流,乃至成为彼此交流中的一种癖好。他几次谈到,幸福不应该是pleasure,而应该是happiness,pleasure指官能的或物质的享受,而幸福归根到底还包括精神上的,或思想意识上的一种状态。我说,幸福应该是blessedness(赐福),《圣经》上有云:“饥渴慕义的人有福了。”可见“福”的内涵是一种道义的,而非物质性的东西。他说,那么宗教的虔诚应该是一种幸福了。我说,简单的信仰也不能等同于幸福,因为它没有经历批判的洗练,不免流入一种盲目或自欺,只能是沦为愚夫愚妇的说法。一切必须从怀疑入手。于是我引了不久前看到的T.S.Eliot的一段话:“Thereisahigherlevelofdoubt,itisadailybattle.Theonlyendtoit,ifwelivetotheend,isholiness.Theonlyescapeisstupidity.”(有一种更高层次的怀疑,它每天都在不断地[与自我]战斗。如果我们能活到有结果的那一天,它唯一的归宿就是圣洁,唯一的逃脱办法就是愚蠢。)他听了非常欣赏。幸福是圣洁,是日高日远的觉悟,是不断地拷问与扬弃,是一种“durchLeiden,Freunde”(通过苦恼的欢欣),而不是简单的信仰。

据说,何先生与王浩之间有过多次讨论,“每次谈论总是他说服我,这一次我说服了他,不禁心里一阵快慰”。那么多年以后,他仍然记得那一次谈论,说明这一观念在何先生心中根深蒂固到什么程度。

二幸福:什么是那一代中国知识分子的追求?

除了这一次和王浩的谈话中,说到“幸福是圣洁,是日高日远的觉悟,是不断地拷问与扬弃”,把幸福看成是追求理性的超越和超越的理性之外,我注意到,何先生在口述自传中,还特别反复郑重地再次提起“幸福”一词。他说那时他曾想要写一本《幸福论》,他觉得,人是个复杂的动物,不能单纯从物质角度衡量,或者单纯用金钱衡量,是不是钱越多就越幸福?好像并不是那样,毕竟人所愿望的是幸福,而不仅仅是物质或金钱的满足。在一处他又说,“幸福的条件有两个,一个是你必须觉得个人前途是光明的、美好的,可是这又非常模糊,非常朦胧,并不一定有什么具体的、明确的目标。另一方面,整个社会的前景也必须是一天比一天更加美好,如果社会整体在腐败下去,个人是不可能真正幸福的”。在另一处他再次强调,“幸福最重要的就在于对未来的美好希望,一是你觉得整个社会、整个世界会越来越美好,一是你觉得自己的未来会越来越美好”。也就是说,个人的幸福和整个社会的幸福是密切相关的。我想,对于理性始终的追求和对于社会始终的责任,也许是我们同情地理解那一代知识分子的关键。生在中国已经不再是天朝大国,而是积衰积弱的时代,何先生他们那一代人在战乱中一边上学、一边观察社会,上学也许既是一个学知识,成为有技术的专业人员的过程,也是一个成为有社会关怀的知识分子的过程。
何先生回忆中有一段话,给我的印象很深,他说:“我们这一代人对日本的仇恨非常强烈,我想现在的年轻人已经不会有这种感受了。可以说,对日本人的仇恨是我们这代人难以了却的情结。比我年轻一代的,也就是解放以后一直到文革时候的中小学生,他们大概也有一个情结,就是对个人崇拜的情结。一听到伟大领袖,马上泪流满面,现在的青年人恐怕也没有那种情结了。一个时代有一个时代的情结,我们那个时代的情结就是仇恨日本。”这当然不是一种狭隘的仇日情绪,其实应当理解为对民族命运的普遍焦虑,现实的危机,加上自从1895年割地赔款的《马关条约》签订以来,到1931年的东北沦陷,到1937年的七七事变,这一次次的受辱,自然积成了这种心情。
在这种心情中,他们这一代知识分子自然把追求国家富强当作自己的理想,把建设科学理性当作自己的目标,而把民族的整体崛起看作个人幸福的基础,这是一代人的感情倾向。记得那一年我曾经问我父亲说,为什么要放弃上海好端端的金饭碗,跑到南京军政大学去吃八路的小米干粮?父亲沉吟半晌,只简单地说,这是潮流。不过,追赶潮流并不意味着是见风使舵的政治倾向。何先生对于政治,对于那种被政党意识形态垄断了的所谓“政治”并不热心,这也许是他父亲的遗传。在这份口述历史中,他说:“我的父亲不是国民党党员,至少我不知道他是。父亲一生讨厌政治,认为政治是黑暗的、肮脏的,小时候我经常听他这么说,所以我想他不是党员。”在另一个地方他又说,上学的时候也参加过学潮,大都是不满当时的政府,不然也不成其为“潮”,包括“一二·九”运动。他说,凡游行他都参加,但是有一个界限,那就是只参加爱国学潮。原因是什么呢?他说:“第一,自己不是(政治)那块材料,既不会唱、不会讲演,也不会写文章做宣传。第二,从小我就有一个印象,政治是非常之黑暗、复杂、肮脏的东西,一定要远离政治,父亲也是这样告诫我的。所以实际上,我就给自己划了底线:爱国是大家的义务,反对侵略者是国民的天职,游行我参加,回来也是挺兴奋的,宣言里也签名表态,但是实际的政治活动我不参加。”
有人说,自从19世纪末以来,中国整个地向西转了,是西风压倒东风,所以知识分子的主要倾向就是“西化”。不过,这个理解可能太简单,应该看到正是在这种情势下,中国知识分子以向西方“现代性”看齐的方式,反过来以西方的自由、民主和科学的诉求,追寻民族和国家自立、富强的愿景,在“世界主义”的外衣下,凸现着一种曾经被称作是“民族主义”的感情。这就是我常常说的,以世界主义的面目成就民族主义,以民族主义目标接受世界主义。虽然这种纠缠的心情,有时候会被看成是“救亡压倒启蒙”,但是,因为救亡是追求富强,依靠的是西方式的自由、民主和科学,所以,启蒙和救亡始终是一体两面。因此在中国,知识分子常常会自觉不自觉地追随那些可以拯救国家、导致富强的大潮流,特别是在外敌压境的危机中,更是常常希望“东方红,太阳升”。这种心情,是很多没有经历过那一代历史的人所不太能够理解的。
“现在的年轻人也许不太能理解那个时代的知识分子,他们的幸福观和自由观好像都有些太单纯,甚至太简单”,何先生很感慨。的确是很单纯、很简单,但单纯和简单未必就不美好。比如说他们爱国,国家富强是他们观念世界中最优先的选项,在这个选项下,他们会接受能够达成目标的观念、制度和策略,而批判或抵制不能达成这一理想的做法。正像何先生所说的“人类总有一些价值是永恒的、普世的,我们不能总是强调自己的特色,而抹杀普遍的价值。中国有没有特色?有特色,但是这特色你不必强调”。现在,流行时尚是批判普遍真理,质疑源自西方的民主、科学和自由,强调文化多元,似乎要特立独行,鄙视遵守规则,觉得知识分子永远是冷峻而超然的批判者和搅乱者。这也许有它的洞见,但是,在现代中国历史中,我们却需要理解和尊重那个时代知识分子对于西方所谓普遍真理和永恒价值的选择。在那个时代,他们却宁愿相信“历史的普遍规律”,相信民主、自由和科学。因此,他们会对国民党搞党国一体的专制非常反感,觉得它是看错潮流走错了路,“在20世纪二三十年代初期,专制独裁乃是一种世界性的潮流。甚至张学良下野到欧洲游历一番后,也相信了法西斯主义,认为只有法西斯主义才能救中国。在这种世界历史的背景之下,国民党没有跟随英美民主,而效仿苏联的专政体制,便不足为奇了”。凭了这一点,他们对解放区、新中国有好感,但同样也批评解放后的胡搅蛮干。何先生引用了张奚若先生的话,“好大喜功,急功近利,鄙视过去,迷信将来”,他说:“那十六个字还是有道理的,我们是有些鄙视过去、迷信将来。其实有些传统的东西和阶级斗争没有关系,那是人类经验的积累、人类智慧的结晶,不能随随便便就否定了。比如红灯的波长最长,看得最远,所以红灯停、绿灯走。这是有科学依据的,全世界都是这样,资产阶级、无产阶级都得按信号灯走。”
对国家(不是政府)的忠诚,对政治(不是政党)的疏离,看起来冲突,实际上统一,我相信这就是那一代中国有立场的知识分子。并不是有专业的人就是知识分子,什么是知识分子,什么是知识分子的立场?关于这一话题,现在讨论的著作已经很多了,不过书本常常只是一些理论,并不好拿它来截长续短、按图索骥。特别是像何先生那一代中国读书人,身处万方多难的社会中,成为一个有立场的知识分子,好像并不如书本上说的那么简单。我以前读萨义德的《知识分子论》,看到里面说,知识分子的公共角色应当是“局外人”(outsider),认为他需要的是“反对的精神(aspiritinopposition),而不是调适(accommodation)的精神”。在中国现实中,这话也许只对一半,因为在“中华民族到了最危急的时候”那种精神紧张和生存危机中,人们无法不心向往一个光明的未来和富强的国家,他们无法成为“局外人”,也不可能仅仅是“反对”。何先生那一代人,追随着五四时代的精神,把民主、自由和科学当作矢志不渝的追求,把国家整体的富强当作永恒的理想,这是超越专业技术人员,成为“中国”的知识分子的基础。

三风度与修养:现在还需要绅士吗?

2001年,清华大学曾经试图为何先生举办一个八十寿辰庆祝会,邀请了一些人来座谈。我记得有当时还在历史研究所的李学勤先生、北师大的刘家和先生、近代史所的刘志琴先生、世界史所的于沛先生等等,这些都是何先生的熟人,但是何先生一直婉拒,理由是他不是大人物,不配开颂寿会,也不配出纪念集。也许,有的人以为这只是做做谦让的姿态,但是那天早上,他的学生彭刚去接他,他却把家门锁上,一人飘然离开。我参加过很多次大大小小的祝寿会,而这次主角缺席的祝寿会,却是我印象最深的一次。现在学术界、文化界的风气,不说大家也知道,可是,我见到的何先生,始终谦和而从容。在大家谈兴很高的时候,他会笑眯眯地在旁边听着,如果话音稍停,他也会很高兴地说上两句,决不让大家扫兴。说起来,他的著作和译作等身,我们这一代人对于西方历史和思想的理解,多少都得益于他的翻译和介绍,但他却始终处世很低调。
我常常在想,人怎样才能像何先生那样有修养。“修养”这个词,其实翻过来说就是“文明”,按照一种说法,文明就是人们越来越懂得遵照一种规则生活,因为这种规则,人对自我和欲望有所节制,对他人和社会有所尊重。但是,仅仅懂规矩是不够的,他又必须有超越此上的精神和乐趣,使他表现出一种不落俗套的气质。《上学记》里面有一段话我很同意,他说:“一个人的精神生活,不仅仅是逻辑的、理智的,不仅仅是科学的,还有另外一个天地,同样给人以精神和思想上的满足。”可是,我近来越来越感到,这种精神生活需要从小开始,让它成为心底的基石,而不是到了成年以后,再经由一阵风似的恶补,贴在脸面上挂作招牌。尽管他自己很谦虚地说到,他这一代人国学的基础都非常差,没有背过四书五经,但是,他从中学起就读“开明青年丛书”,读冰心的散文、徐志摩的新诗,读顾颉刚和朱光潜,读《神秘的宇宙》和《物理世界真诠》,也看西洋电影和武侠小说,高中时还念TalesFromShakespeare(《莎氏乐府本事》),肚子里面积攒了东方和西方的好多文化知识。他也曾看了《英文一百零一名歌集》(TheOneHundredandOneBestSongs)后,学唱英文歌曲,他回忆那个时候听的法国古诺《小夜曲》、舒曼的《梦幻曲》、舒伯特的《小夜曲》和《圣母颂》,觉得“回肠荡气的,简直令人销魂……觉得美极了,灵魂都像上了天一样”。
爱德华·席尔斯(EdwardAlbertShils)在《传统》(Tradition)里面曾经说到,“何谓传统?凡是代代相传的事物、信念、形象、行为和制度都是传统,自觉性的高低是次要问题,但必须通过三代(时间的长短不拘),也就是通过两传才能成为传统”。我不知道那种从容、自省和乐观的气质,是不是也需要两三代家庭的熏陶和从小浸染才能够获得,但是这种近乎贵族气质的传统,在现在这个变动不居、关系万千重的社会中,似乎是越来越难以见到了。古代中国经常的改朝换代,近代中国太多的底层革命,使得气度好像成了虚伪,风度可能是无能的别名。非得“幸分一杯羹”才能成为胜者,不顾孤儿寡母才能黄袍加身,“我是流氓我怕谁”才无往不利,“千万别把我当人”倒成了可夸耀的名言。世事对何先生这样的人未必公平,社会对有修养的传统也不见得接受,“王侯将相宁有种乎”,在人心中绝对的政治正确,这是很可悲的。席尔斯说,英文字tradition的拉丁语根是traditio,在罗马法中意指一种继承私有财产的方式,但今天英文中的tradition则指一切在传承中能维持不变或重新呈现的东西。但是,不仅在“君子之泽,五世而斩”的古代没法延续,在“你方唱罢我登场”、“天翻地覆慨而慷”的现代,我总担心,那份从容和宽厚,还能够不受世事的冲击而继承下来吗?
何先生在回忆西南联大的生活时,说到日本轰炸时的梅贻琦和吴晗,“大凡在危急的情况下,很能看出一个人的修养。比如梅校长,那时候五十好几了,可是顶有绅士风度,平时总穿得很整齐,永远拿一把张伯伦式的弯把雨伞,走起路来非常稳重。甚至于跑警报的时候,周围人群乱哄哄的,他还是不失仪容,安步当车慢慢地走,同时输导学生。可是吴晗不这样,就知道慌着逃命一样。有一次拉紧急警报,我看见他连滚带爬地在山坡上跑,一副惊惶失措的样子,面色都变了,让我觉得太有失一个学者的气度。”在“安步当车”和“连滚带爬”之间,立刻就显示了一个人的气度或风度,而这种气度或者风度,需要长期的修炼和熏染,也需要一个人对一切置之度外的胸襟。

修订版序言
何兆武

这本小书《上学记》确实是一个偶然的产物。四年前,青年友人文靖女士来找我谈话,想从我这里了解一些旧时代学生生活的情况。当时我没有任何思想准备,更谈不到思想上的酝酿,只是东拉西扯地信口闲谈。文靖女士据此写了几篇小文,居然得到刊载,这或许引起了她的兴趣,于是又和连续和我几度闲谈。就我而言,事先并无写书或出书的念头,只不过是零星回忆一些往事而已,所以全然没有一个整体的构思,闲话太多,较重要的事情却多有遗漏,乃至后来读到成稿时,已经难以重起炉灶,只不过在个别字句上略加修饰,点缀成文。
我想有一点是要特别加以说明的。回忆录不是学术著作,也不可以以学术著作视之,读者切不可用所要求于学术著作的,来要求个人的回忆录。学术著作要有严格的客观根据,绝不能只根据作者个人的主观印象。而个人的回忆录则恰好相反,它所根据的全然是个人主观的印象和感受,否则,就不成其为个人的回忆录了。诗人歌德青年时曾热恋绿蒂,甚至于想要自杀,终于写出了《少年维特的烦恼》,一泻千里地发抒了自己火炽的热情。及至晚年写自己的回忆录《诗与真》时,他却对自己青年时的热情出之以嘲讽的态度。然则“两般谁幻又谁真?”我以为,两者都是同样的真实,都是诗人自己个人真实的写照。
《上学记》一书出版后,我送给当年同在北京(北平)师大附中读书的一位老同学,当时我们同样经历了卢沟桥事件和中日战争的爆发,也同样对当时政局的内幕一无所知。不过据我当时的印象,宋哲元只不过是一心想在夹缝之间做他的土皇帝。七月七日卢沟桥开火,几天之内日方就以重兵包围了北京城,而当时的宋哲元却还一味地大谈其什么:“和平、和平,能和就能平,能平就能和。”纯属一派胡言,痴人说梦,不知所云,足可以和阎锡山的哲学(什么“存在就是真理,需要就是合法”之类的混沌逻辑)相媲美。正当他大做其和平美梦的时候,就被日军打了个落花流水,不但北京沦敌,二十九军还牺牲了一个副军长和一个师长。1940年,宋哲元逝世于四川绵阳,临死时还感叹:“这个局面怎么向国家交代?”这是我对他的印象,而我的老同学则认为宋哲元还是抗日的。当然,他也同样地不了解当时的内情,这只不过是他个人的感受。我想,我们尽可以有各自不同的感受和印象,如果是写回忆录,我们每个人都可以、而且都应该忠实于自己的感受和印象,至于历史的真相究竟如何,那是学者研究的事情。我们两个人的感受不同,回忆各异,但这并不妨碍我们的友情,更不妨碍事实的真相。相反,你必须尽量使每个人都忠实地回忆,才能尽可能地得出真相。
我的回忆中还有一桩,即我对殷福生(殷海光)学长的印象。有一年顾寿观学长和我同住一个宿舍,殷福生常常跑来和他高谈阔论。我和顾寿观很要好,觉得他忠厚朴实且又好学深思,但对殷福生则印象不佳,总觉得他仿佛是高人一节,褒贬人物毫不留情,尤其在反共这一点上,不愧是一个法西斯。但后来的情况却又大谬不然。他到台湾之后,成为了自由主义的一面旗帜,成为台湾青年一代知识分子最有影响的思想导师,受到台湾当局的迫害,致使英年早逝。我对他早年的印象竟然是完全错误的。但是作为回忆录,我以为仍然应该如实地记录下当时自己的感受。当然,也包括自己今天的歉疚之情。
至于书中提到冯(友兰)先生的地方,我不想多做辩白。凡是亲身经历过西南联大那段生活的人,我想都会一清二楚。邹承鲁院士的学术和人品大概是学术界耳熟能详、一致公认的,他对当时老师的月旦,可谓要言不繁、一语中的(见《科学文化评论》2004年第一卷第一期,第122页)。凡是对当时同学们的诸多壁报还有所记忆的,大概也不会忘记当时大量严厉的批判文字。本来君子之过如日月之蚀,卢梭的一篇《忏悔录》是千百篇卢梭传所无法望其项背的。为尊者讳、为贤者讳,并不是真正对人的尊重。一个人的思想本来是活泼的、与时俱进的,又何必一定要把它弄成一种思想上的木乃伊,让人去顶礼膜拜呢?
以几度私下的闲谈而居然能滥竽于正式出版物之列,未免令我惶恐。许多重要的遗漏,如旧时代学校中的生活,自己思想所受的影响,以及个人对当时学术界的感受和批评,都无法在这里一一补充了,这是要告罪于读者的。
2008年2月28日
北京清华园

序那一代中国知识分子的幸福和自由
葛兆光

小引

近十来年里,何兆武先生和我都在清华大学教书,虽然说起来可以算是同事,但因为他很早退休,所以,见面常常是在同去办公室取邮件的时候,或者是在清华园里散步购物的时候。不时收到何先生赠送的新著和新译,不由得感叹他的学术生命力。何先生生于1921年,比我父亲还长一岁,我一直把他看成是我的父辈,轻易不敢去打扰。这次,看到何先生口述他求学经历的《上学记》,不知为什么,想起两年前的夏天。那时我父亲还没有过世,在病榻上,很少谈起甚至好像有些忌讳谈起往事的父亲,望着天花板,突然给我讲起了他往年的经历。断断续续讲了一整天,从福州的家办私塾到官立学堂,从抗战时期流转山区的暨南大学,到已是“晴朗的天”的南京军政大学,让我觉得,他们那一代中国的知识分子,执着地追求国家富强和相信普遍真理,人生经历和心路历程,真的是和我们不同,有点儿像精卫填海,也有点儿像飞蛾投灯。
现在,看到何先生讲述他从北京的师大附中,到云南的西南联大,再回到北京的革大,仿佛那一天和我父亲的谈话仍在继续。

一亲历历史:那一代的人和事

慢慢地看这份珍贵的口述资料,好像随何先生重新行走在那个时代的历史之路上。
这个历史之路好像很熟悉,又好像很陌生。之所以熟悉,是因为它好像千百次地出现在我们各种的历史书里。何先生求学的时代,正是中国最痛苦的时代。五四退潮以后的中国是一连串的战争,军阀互相打,国共也在打,日本人打进来,把中国成了一个杀戮场,八年抗战刚刚结束,中国又成了另一个大战场。杜甫说,“烽火连三月,家书抵万金”,可是,那个时候的烽火岂止是连三月,简直是连了几十年。不过,这个烽火岁月是我们的历史记忆和历史叙述筛选后的简明大纲,可历史并不仅仅是“大纲”。正像何先生评论西南联大历史书的编纂一样,有时候历史被写得就像“注册组的报告”,让我们看不到真正的生活。其实在生活世界里,毕竟不仅仅有烽火和杀戮,因此,当我们随着这些亲历历史的长者进入细节,历史便好像变得陌生起来,仿佛另有一个我们没有见过的时代。
在何先生的往事记忆中,那个时代,不仅有北京从军阀的“五色旗变成青天白日满地红”,有“一二·九”那一年多雪的冬天,有北平中学里的尊孔读经和白话教育之争,有那个时代中学生“无事乱翻书”的愉快,还有短暂平安时期看西洋电影的震撼。尽管他事后想起来,最好的读书日子,只有“从初二到高一这三年,另一次就是西南联大的七年”,但是,就在这一样放不下一张平静书桌的三年和流离颠沛的七年中,毕竟他还有读《莎氏乐府本事》、Gulliver`sTravels(《格列佛游记》)的时候,还有“逃课、凑学分与窗外的聆听”的时候,还有自由选修诸如郑天挺、陈福田、沈从文、钱锺书那些风格各异课程的时候。也许,那只是历史的细节,可是正像现在流行的一句话,“细节决定一切”一样,看到历史的细节,常常会反过来,让你更加理解历史的脉络和轮廓。
这份口述历史之所以对我们很重要,还因为有很多已经进入历史的人物,随着何先生的回忆,又从历史里面走了出来。记得前年夏天,父亲谈起他在闽北山区流亡的暨南大学的生活,对于我,好像就陌生一些。因为毕竟他是学国际贸易的,他身边的那一圈人,我大多不熟悉,只是听他谈起何炳松先生,让我对这个《新史学》的翻译者有一些新印象。何兆武先生是历史学家,又远比我父亲的阅历丰富,他的记忆中有一团热情的闻一多、有民主人士张奚若、有战国策派雷海宗、有历史学家吴晗、有哲学史家冯友兰、有逻辑学家金岳霖,有“中国通温德,白俄噶邦福”、有化学家兼教育家曾昭抡,当然,还有他看到的和大多数印象不同的殷福生(海光),更有他一生都引以为荣的朋友王浩。这些我们文史领域的人耳熟能详的学者,就活生生地出现在我们眼前,为我们重构了那一代学术和文化的历史,也为我们重建了何先生求学时代的文化环境,让我们知道何先生是在什么样的历史中成为知识分子的。
让我特别感兴趣的,是在他回忆他和王浩交往的那一段里,他和王浩关于“幸福”的讨论。也许,这是理解何先生那一代知识分子的钥匙:

人是为幸福而生的,而不是为不幸而生,就“什么是幸福”的话题我们讨论过多次,我也乐得与他(王浩)交流,乃至成为彼此交流中的一种癖好。他几次谈到,幸福不应该是pleasure,而应该是happiness,pleasure指官能的或物质的享受,而幸福归根到底还包括精神上的,或思想意识上的一种状态。我说,幸福应该是blessedness(赐福),《圣经》上有云:“饥渴慕义的人有福了。”可见“福”的内涵是一种道义的,而非物质性的东西。他说,那么宗教的虔诚应该是一种幸福了。我说,简单的信仰也不能等同于幸福,因为它没有经历批判的洗练,不免流入一种盲目或自欺,只能是沦为愚夫愚妇的说法。一切必须从怀疑入手。于是我引了不久前看到的T.S.Eliot的一段话:“Thereisahigherlevelofdoubt,itisadailybattle.Theonlyendtoit,ifwelivetotheend,isholiness.Theonlyescapeisstupidity.”(有一种更高层次的怀疑,它每天都在不断地[与自我]战斗。如果我们能活到有结果的那一天,它唯一的归宿就是圣洁,唯一的逃脱办法就是愚蠢。)他听了非常欣赏。幸福是圣洁,是日高日远的觉悟,是不断地拷问与扬弃,是一种“durchLeiden,Freunde”(通过苦恼的欢欣),而不是简单的信仰。

据说,何先生与王浩之间有过多次讨论,“每次谈论总是他说服我,这一次我说服了他,不禁心里一阵快慰”。那么多年以后,他仍然记得那一次谈论,说明这一观念在何先生心中根深蒂固到什么程度。

二幸福:什么是那一代中国知识分子的追求?

除了这一次和王浩的谈话中,说到“幸福是圣洁,是日高日远的觉悟,是不断地拷问与扬弃”,把幸福看成是追求理性的超越和超越的理性之外,我注意到,何先生在口述自传中,还特别反复郑重地再次提起“幸福”一词。他说那时他曾想要写一本《幸福论》,他觉得,人是个复杂的动物,不能单纯从物质角度衡量,或者单纯用金钱衡量,是不是钱越多就越幸福?好像并不是那样,毕竟人所愿望的是幸福,而不仅仅是物质或金钱的满足。在一处他又说,“幸福的条件有两个,一个是你必须觉得个人前途是光明的、美好的,可是这又非常模糊,非常朦胧,并不一定有什么具体的、明确的目标。另一方面,整个社会的前景也必须是一天比一天更加美好,如果社会整体在腐败下去,个人是不可能真正幸福的”。在另一处他再次强调,“幸福最重要的就在于对未来的美好希望,一是你觉得整个社会、整个世界会越来越美好,一是你觉得自己的未来会越来越美好”。也就是说,个人的幸福和整个社会的幸福是密切相关的。我想,对于理性始终的追求和对于社会始终的责任,也许是我们同情地理解那一代知识分子的关键。生在中国已经不再是天朝大国,而是积衰积弱的时代,何先生他们那一代人在战乱中一边上学、一边观察社会,上学也许既是一个学知识,成为有技术的专业人员的过程,也是一个成为有社会关怀的知识分子的过程。
何先生回忆中有一段话,给我的印象很深,他说:“我们这一代人对日本的仇恨非常强烈,我想现在的年轻人已经不会有这种感受了。可以说,对日本人的仇恨是我们这代人难以了却的情结。比我年轻一代的,也就是解放以后一直到文革时候的中小学生,他们大概也有一个情结,就是对个人崇拜的情结。一听到伟大领袖,马上泪流满面,现在的青年人恐怕也没有那种情结了。一个时代有一个时代的情结,我们那个时代的情结就是仇恨日本。”这当然不是一种狭隘的仇日情绪,其实应当理解为对民族命运的普遍焦虑,现实的危机,加上自从1895年割地赔款的《马关条约》签订以来,到1931年的东北沦陷,到1937年的七七事变,这一次次的受辱,自然积成了这种心情。
在这种心情中,他们这一代知识分子自然把追求国家富强当作自己的理想,把建设科学理性当作自己的目标,而把民族的整体崛起看作个人幸福的基础,这是一代人的感情倾向。记得那一年我曾经问我父亲说,为什么要放弃上海好端端的金饭碗,跑到南京军政大学去吃八路的小米干粮?父亲沉吟半晌,只简单地说,这是潮流。不过,追赶潮流并不意味着是见风使舵的政治倾向。何先生对于政治,对于那种被政党意识形态垄断了的所谓“政治”并不热心,这也许是他父亲的遗传。在这份口述历史中,他说:“我的父亲不是国民党党员,至少我不知道他是。父亲一生讨厌政治,认为政治是黑暗的、肮脏的,小时候我经常听他这么说,所以我想他不是党员。”在另一个地方他又说,上学的时候也参加过学潮,大都是不满当时的政府,不然也不成其为“潮”,包括“一二·九”运动。他说,凡游行他都参加,但是有一个界限,那就是只参加爱国学潮。原因是什么呢?他说:“第一,自己不是(政治)那块材料,既不会唱、不会讲演,也不会写文章做宣传。第二,从小我就有一个印象,政治是非常之黑暗、复杂、肮脏的东西,一定要远离政治,父亲也是这样告诫我的。所以实际上,我就给自己划了底线:爱国是大家的义务,反对侵略者是国民的天职,游行我参加,回来也是挺兴奋的,宣言里也签名表态,但是实际的政治活动我不参加。”
有人说,自从19世纪末以来,中国整个地向西转了,是西风压倒东风,所以知识分子的主要倾向就是“西化”。不过,这个理解可能太简单,应该看到正是在这种情势下,中国知识分子以向西方“现代性”看齐的方式,反过来以西方的自由、民主和科学的诉求,追寻民族和国家自立、富强的愿景,在“世界主义”的外衣下,凸现着一种曾经被称作是“民族主义”的感情。这就是我常常说的,以世界主义的面目成就民族主义,以民族主义目标接受世界主义。虽然这种纠缠的心情,有时候会被看成是“救亡压倒启蒙”,但是,因为救亡是追求富强,依靠的是西方式的自由、民主和科学,所以,启蒙和救亡始终是一体两面。因此在中国,知识分子常常会自觉不自觉地追随那些可以拯救国家、导致富强的大潮流,特别是在外敌压境的危机中,更是常常希望“东方红,太阳升”。这种心情,是很多没有经历过那一代历史的人所不太能够理解的。
“现在的年轻人也许不太能理解那个时代的知识分子,他们的幸福观和自由观好像都有些太单纯,甚至太简单”,何先生很感慨。的确是很单纯、很简单,但单纯和简单未必就不美好。比如说他们爱国,国家富强是他们观念世界中最优先的选项,在这个选项下,他们会接受能够达成目标的观念、制度和策略,而批判或抵制不能达成这一理想的做法。正像何先生所说的“人类总有一些价值是永恒的、普世的,我们不能总是强调自己的特色,而抹杀普遍的价值。中国有没有特色?有特色,但是这特色你不必强调”。现在,流行时尚是批判普遍真理,质疑源自西方的民主、科学和自由,强调文化多元,似乎要特立独行,鄙视遵守规则,觉得知识分子永远是冷峻而超然的批判者和搅乱者。这也许有它的洞见,但是,在现代中国历史中,我们却需要理解和尊重那个时代知识分子对于西方所谓普遍真理和永恒价值的选择。在那个时代,他们却宁愿相信“历史的普遍规律”,相信民主、自由和科学。因此,他们会对国民党搞党国一体的专制非常反感,觉得它是看错潮流走错了路,“在20世纪二三十年代初期,专制独裁乃是一种世界性的潮流。甚至张学良下野到欧洲游历一番后,也相信了法西斯主义,认为只有法西斯主义才能救中国。在这种世界历史的背景之下,国民党没有跟随英美民主,而效仿苏联的专政体制,便不足为奇了”。凭了这一点,他们对解放区、新中国有好感,但同样也批评解放后的胡搅蛮干。何先生引用了张奚若先生的话,“好大喜功,急功近利,鄙视过去,迷信将来”,他说:“那十六个字还是有道理的,我们是有些鄙视过去、迷信将来。其实有些传统的东西和阶级斗争没有关系,那是人类经验的积累、人类智慧的结晶,不能随随便便就否定了。比如红灯的波长最长,看得最远,所以红灯停、绿灯走。这是有科学依据的,全世界都是这样,资产阶级、无产阶级都得按信号灯走。”
对国家(不是政府)的忠诚,对政治(不是政党)的疏离,看起来冲突,实际上统一,我相信这就是那一代中国有立场的知识分子。并不是有专业的人就是知识分子,什么是知识分子,什么是知识分子的立场?关于这一话题,现在讨论的著作已经很多了,不过书本常常只是一些理论,并不好拿它来截长续短、按图索骥。特别是像何先生那一代中国读书人,身处万方多难的社会中,成为一个有立场的知识分子,好像并不如书本上说的那么简单。我以前读萨义德的《知识分子论》,看到里面说,知识分子的公共角色应当是“局外人”(outsider),认为他需要的是“反对的精神(aspiritinopposition),而不是调适(accommodation)的精神”。在中国现实中,这话也许只对一半,因为在“中华民族到了最危急的时候”那种精神紧张和生存危机中,人们无法不心向往一个光明的未来和富强的国家,他们无法成为“局外人”,也不可能仅仅是“反对”。何先生那一代人,追随着五四时代的精神,把民主、自由和科学当作矢志不渝的追求,把国家整体的富强当作永恒的理想,这是超越专业技术人员,成为“中国”的知识分子的基础。

三风度与修养:现在还需要绅士吗?

2001年,清华大学曾经试图为何先生举办一个八十寿辰庆祝会,邀请了一些人来座谈。我记得有当时还在历史研究所的李学勤先生、北师大的刘家和先生、近代史所的刘志琴先生、世界史所的于沛先生等等,这些都是何先生的熟人,但是何先生一直婉拒,理由是他不是大人物,不配开颂寿会,也不配出纪念集。也许,有的人以为这只是做做谦让的姿态,但是那天早上,他的学生彭刚去接他,他却把家门锁上,一人飘然离开。我参加过很多次大大小小的祝寿会,而这次主角缺席的祝寿会,却是我印象最深的一次。现在学术界、文化界的风气,不说大家也知道,可是,我见到的何先生,始终谦和而从容。在大家谈兴很高的时候,他会笑眯眯地在旁边听着,如果话音稍停,他也会很高兴地说上两句,决不让大家扫兴。说起来,他的著作和译作等身,我们这一代人对于西方历史和思想的理解,多少都得益于他的翻译和介绍,但他却始终处世很低调。
我常常在想,人怎样才能像何先生那样有修养。“修养”这个词,其实翻过来说就是“文明”,按照一种说法,文明就是人们越来越懂得遵照一种规则生活,因为这种规则,人对自我和欲望有所节制,对他人和社会有所尊重。但是,仅仅懂规矩是不够的,他又必须有超越此上的精神和乐趣,使他表现出一种不落俗套的气质。《上学记》里面有一段话我很同意,他说:“一个人的精神生活,不仅仅是逻辑的、理智的,不仅仅是科学的,还有另外一个天地,同样给人以精神和思想上的满足。”可是,我近来越来越感到,这种精神生活需要从小开始,让它成为心底的基石,而不是到了成年以后,再经由一阵风似的恶补,贴在脸面上挂作招牌。尽管他自己很谦虚地说到,他这一代人国学的基础都非常差,没有背过四书五经,但是,他从中学起就读“开明青年丛书”,读冰心的散文、徐志摩的新诗,读顾颉刚和朱光潜,读《神秘的宇宙》和《物理世界真诠》,也看西洋电影和武侠小说,高中时还念TalesFromShakespeare(《莎氏乐府本事》),肚子里面积攒了东方和西方的好多文化知识。他也曾看了《英文一百零一名歌集》(TheOneHundredandOneBestSongs)后,学唱英文歌曲,他回忆那个时候听的法国古诺《小夜曲》、舒曼的《梦幻曲》、舒伯特的《小夜曲》和《圣母颂》,觉得“回肠荡气的,简直令人销魂……觉得美极了,灵魂都像上了天一样”。
爱德华·席尔斯(EdwardAlbertShils)在《传统》(Tradition)里面曾经说到,“何谓传统?凡是代代相传的事物、信念、形象、行为和制度都是传统,自觉性的高低是次要问题,但必须通过三代(时间的长短不拘),也就是通过两传才能成为传统”。我不知道那种从容、自省和乐观的气质,是不是也需要两三代家庭的熏陶和从小浸染才能够获得,但是这种近乎贵族气质的传统,在现在这个变动不居、关系万千重的社会中,似乎是越来越难以见到了。古代中国经常的改朝换代,近代中国太多的底层革命,使得气度好像成了虚伪,风度可能是无能的别名。非得“幸分一杯羹”才能成为胜者,不顾孤儿寡母才能黄袍加身,“我是流氓我怕谁”才无往不利,“千万别把我当人”倒成了可夸耀的名言。世事对何先生这样的人未必公平,社会对有修养的传统也不见得接受,“王侯将相宁有种乎”,在人心中绝对的政治正确,这是很可悲的。席尔斯说,英文字tradition的拉丁语根是traditio,在罗马法中意指一种继承私有财产的方式,但今天英文中的tradition则指一切在传承中能维持不变或重新呈现的东西。但是,不仅在“君子之泽,五世而斩”的古代没法延续,在“你方唱罢我登场”、“天翻地覆慨而慷”的现代,我总担心,那份从容和宽厚,还能够不受世事的冲击而继承下来吗?
何先生在回忆西南联大的生活时,说到日本轰炸时的梅贻琦和吴晗,“大凡在危急的情况下,很能看出一个人的修养。比如梅校长,那时候五十好几了,可是顶有绅士风度,平时总穿得很整齐,永远拿一把张伯伦式的弯把雨伞,走起路来非常稳重。甚至于跑警报的时候,周围人群乱哄哄的,他还是不失仪容,安步当车慢慢地走,同时输导学生。可是吴晗不这样,就知道慌着逃命一样。有一次拉紧急警报,我看见他连滚带爬地在山坡上跑,一副惊惶失措的样子,面色都变了,让我觉得太有失一个学者的气度。”在“安步当车”和“连滚带爬”之间,立刻就显示了一个人的气度或风度,而这种气度或者风度,需要长期的修炼和熏染,也需要一个人对一切置之度外的胸襟。

3. 一个人的政治底线
过去的学生运动,凡游行我都参加,因为像“打倒日本帝国主义”的主张我们当然拥护。但除此以外,别的活动我都不参加,从中学到大学都是如此。第一,自己不是那块材料,既不会唱、不会讲演,也不会写文章做宣传。第二,从小我就有一个印象,政治是非常之黑暗、复杂、肮脏的东西,一定要远离政治,父亲也是这样告诫我的。所以实际上,我就给自己划了条底线:爱国是大家的义务,反对侵略者是国民的天职,游行我参加,回来也是挺兴奋的,宣言里也签名表态,但是实际的政治活动我不参加。
我的二姐何兆男(后改名何恺青)在北大读经济系。那时国民党还控制着北京,宪兵第三团团长蒋孝先是蒋介石的侄子 ,时常到学校里抓人,凶极了,我二姐就被关了一年。所以她本来应该1936年毕业,结果1938年才毕业。三姐何兆仪读北大化学系,她是地下党,“一二·九”的积极分子。那时候蒋的所谓中央势力撤退了,宪兵第三团也走了,情况好一些。1936年抬棺游行,她被宋哲元的29军抓起关了十多天,蒋梦麟校长把他们保了出来。可是文革的时候,又说我三姐是美帝特务、苏修特务,弄得她得了神经病,不久就去世了。我曾想,假如当初她只念她的化学,解放后也一直搞她的专业,虽然不见得一定能有什么成绩,但无论如何最多只是个走白专道路的帽子,不会有那么沉重的精神负担。我的妹妹1942年入学,联大中文系,也是“一二·一”的积极分子。她和爱人肖前1946年底去了解放区,改叫柯炳生,算是投向革命阵营的,不过下场也都不好。解放以后,我的妹妹曾是人民大学语文教研室的党支部书记,拔白旗的时候受命去组织批两位老先生。1959年毛退居二线,刘少奇到了第一线,定了许多新的办法,加之“自然灾害”和三年饥馑,政治上缓和了很多。白旗不拔了,又让她向遭批判的老先生道歉。她想不通,自杀了。或许这样也好,不然你连这么一点小事都承受不了,文革时候多厉害?那早晚也逃不过去的。
我姐姐熟识的那些同学里,如果继续革命的话,好多都是名人了,但也多是坎坷一生。关士聪先生和我姐姐很熟,地质系的,后来是中科院院士。西南联大五十周年纪念的时候,我在昆明见到他,谈到我姐姐时,我说:“一个人贵有自知之明。不是搞政治的材料就别去搞,结果把自己弄成那个样子,有什么好?”他不同意,说:“不能那么说,当时都是爱国。”这一点我也承认,当时都是爱国。可你应该适可而止,自己是不是干政治的材料,得有个判断。你要把政治作为职业的话,就得有长远的眼光,不能仅凭当时的一阵热情。毕竟爱国之后还有很多其他的事情,都是想不到的。
42级物理系里有个同学叫李振穆,也是我的中学同学,比我高两班,上大学的时候比我高一班。李振穆学习很不错,而且是非常进步的,后来我才知道他是地下党。1941年皖南事变的时候,传闻要抓共产党,学校里有一批进步的学生就都跑了。他也跑了,只念到三年级。我几十年没见过他,他大概也不认得我了。文革开头的时候,有一次在党校开斗争大会,让我们单位的人都去参加,我也跟着去了。台上揪了六个人,这边三个是“三家村”,吴晗、邓拓、廖沫沙。那边三个不大认得,可最后一个是李振穆,我一眼就认出来了,几十年没见,还是老样子。我不知道他是哪一路的英雄,旁边的人告诉我,说:“这个人是北京市委高教局局长,叫李晨。”这时候我才知道他改了名字。
文革一开头,凡教育界、文艺界岗位的负责人几乎都被说是刘少奇资产阶级司令部的人,没有不挨斗的,所以那时候我倒没觉得意外。可是后来又过了几年,美籍华人纷纷回国,包括一些大名人,我才觉得李振穆有点儿冤。当年李振穆一直是进步的,学习也挺好,怎么就成了黑帮?挨批挨斗、吵架、关牛棚,给整得挺惨。可是在我的印象中,有的美籍华人学者以前一直比较右,还参加过三青团的夏令营,那是国民党的特务头子康泽主持的,和戴笠等等一些人被称作蒋介石的“十三太保”。当然,参加的学生也不一定就是三青团,不过那个组织的性质总是国民党官方的。再者,解放后强调的思想改造,首先就要明确为谁服务的问题。他们后来一直在美国,无论怎么说都是为美帝服务的,还入了美籍,结果回来却成了座上客?所以,一个人的一生有幸、有不幸,看你选择哪条路了。如果李振穆当年不参加革命,就学他的习,只念他的物理、走白专道路,念完了书出国,也不回来,我想他也会是知名的科学家了。而且应该混的不错,假如又是美籍学者,回来也被待如上宾,这样倒挺好。可是他选择了革命的道路,结果沦为阶下囚,成了黑帮上去挨斗,……,人间似乎有点太不公平了。

五柳读书记

我也喜欢读书,但是杂乱无章、漫无目的,没有一个中心方向。这是我的大毛病,大概也取决于我的人生观,或者思想作风。前些年我回湖南老家,和几个老同学聚会了一次,有个老同学就开另一个老同学的玩笑,说:“你当年费那么大劲追求某某女同学,结果也没有成功。现在想起来,简直是浪费青春。”我倒表示了不同的意见。这件事情本身自有它感情上的价值,而不在成功与否,不能说成功了才有价值,不成功就是浪费时间。我以为,读书也是这样。读书不一定非要有个目的,而且最好没有任何目的,读书本身就是目的。读书带来内心的满足,好比一次精神上的漫游。在别人看来,游山玩水跑了一天,什么价值都没有,但对我来说,过程本身就是最大的价值,那是不能用功利标准来衡量的。
至少有两个很熟的同学好友批评过我,说我这种纯欣赏式的读书不行,做不出成绩的。的确如他们所说,我一生没做出任何成绩,可是我总觉得,人各有志。陶渊明写过一篇文叫《五柳先生传》,说这位先生“好读书,不求甚解,每有会意,便欣然忘食”,我认同这样的五柳先生。学术不是宗教信仰,不能说某某书字字是真理,每个字我都要同意。只要它给了我启发,它的讲法让我值得去读,我就很满意了。这本书这么讲,我很欣赏,另一本书那么讲,我又非常欣赏,甚至我的理解未必是作者的原意,可是心里非常高兴。这就好像听音乐一样,听的时候也挺入神的,非常着迷。其实我不懂音乐,也不知道它要表达什么,可是自得其乐,这就是我最大的满足。

古人说:“为学当先立宗旨。”我一生阅读,从未立过任何宗旨,不过是随自己兴之所至,在琳琅满目的书海里信步漫游而已。偶然邂逅了某些格外令我深受感触的书,甚至于终生隐然或显然地在影响着我,并非是我径直接受了作者的意见,甚至未必认同他的观点,但他的思想启发了我,而且启蒙得很深。
外文系图书馆是我们常去的地方,一次我看到一本书,题为The Tragic Sense of Life(《人生的悲剧意义》),一时好奇就借回去读。当时我也和许多青年人一样,常常想到人生的意义。人生一世,追求的到底是什么?本书作者Unamuno(乌纳穆诺)是20世纪初著名的学者、文学家和哲学家,曾任Salamanca大学校长,那是西班牙最古老的大学。他是一个自由主义者,公开反对佛朗哥的军事独裁,被软禁后不久就死掉了,挺可惜的。大概受到吉诃德的影响吧,乌纳穆诺认为人生一世所追求的乃是光荣。我问过很多同学和老师,他们都不同意这个观点,唯有王浩认为是这样。后来我把此书给汤用彤先生看,并且问他的意见,汤先生的回答是:文字写得漂亮极了,不过不能同意他的观点。汤先生说,人生追求的不是光荣,而是peace of mind(心灵的平静,心安理得)。我又把汤先生的话转述给王浩,他想了想,说:“也可以这么理解,但peace of mind一定要through glory才能得到。”【致编辑:through glory等于已经翻译了,此处就免了】我想,一位老先生饱经沧桑,所以追求的是peace of mind。而王浩当时年轻气盛,且又才高八斗,所以一定要通过“光荣”才能使他心灵恬静。在这一点上,我和他有很大的不同,归根结底或许是一种心灵状态,我想这也和个人的条件有关。王浩非常有才气,他有资格去争,我知道自己没那个水平,所以想也不想了。
及至后来我又读到乌纳穆诺一些作品,才发现他并不如《人生的悲剧意义》一书中所给我的印象。实际上,他是在追求那种不可捉摸、难于把握而又无法言喻的人生的本质。这里不可能有逻辑的答案,所以他就寄托于文学的寓言。我的兴趣是要猜一个谜语,但那并没有谜底,乌纳穆诺似乎在暗示我:人生不可测度,不可立语言文字,所以人生的意义是无法传达的。我仿佛得了一种觉悟,之后就想给《红楼梦》做一番解读。《红楼梦》一书的大旨不应解说是一部政治作品(索隐派),也不是一部自传(考据派),它的主题是一部爱情故事。它可以从诸多方面展现,但中心的线索则是宝黛的爱情。人生,尤其人生中最难以捉摸的爱情是不可言喻,甚至是不可传达的,所以只能借某些外在的迹象去猜测、去摸索。两个人一直在追求、摸索,心灵渴求而又无从把握,此其所以成为艺术的绝唱。
1940年夏,也是出于偶然的机缘,我读到了傅雷先生译A. Maurois(莫罗阿)的Meipe,中译名为《恋爱与牺牲》。傅先生的译笔极 佳,简直是我们翻译的典范。比如他把Donne(邓恩)的诗句I’ll undo the world by dying译作“我愿一死了却尘缘”,把violon plaintif译作“如泣如诉的小提琴”,使我叹服不已。莫罗阿是20世纪上半叶新兴的传记文学作家,与英国的Strachey(斯特雷奇)、德国的Ludwig(路德维希)齐名,但我觉得都不如莫罗阿那么灵心善感。
《恋爱与牺牲》是我读到莫罗阿的第一本书,傅雷选了他四篇传记小说,书名也是后起的。这本书我非常之欣赏,因为它改变了我们通常对人生的看法,仿佛为我开辟了一个新世界。中国的文化传统是道德本位、伦理挂帅的人生观,政治是伦理道德的核心,伦理道德是政治的扩大。所谓“善善恶恶,贤贤贱不肖”,就是从善恶分明、忠奸立判的眼光评判人。如果一个人是好人,就好得不得了,拼命美化他,要是坏人就臭得不得了,使劲骂他。这是非常简单的二分法,太狭隘了。但莫罗阿几乎同情每一个人,甚至一切人都是可爱的,一切不幸都是必然。当我们对一切人和事都以宽厚同情的眼光来看待,整个世界便以另一种面貌出现在我们面前,一个温情脉脉、处处值得我们怜悯和同情的世界。这给了我很大的启发:真实的人生是多元的,远非我们想象的那样脸谱化。后来,我又找到莫罗阿的成名作Ariel,即《雪莱传》。雪莱一生都在挨骂,学校以宣传无神论的罪名开除了他,又因为恋爱的事情私奔,名声扫地,二十九岁就早早故去。可是莫罗阿用他一贯的温情,把雪莱比作莎翁《暴风雨》中的天使Ariel。这本书我反复读过好几遍,并介绍给许多同学,化学系的章锜惊叹道:“Maurois真是个轻愁的天才!”友人物理系的王景鹤在解放后的“思想改造”中,还把受莫罗阿的影响写进了自我批判。
不久,我又邂逅了白俄D. S. Mereschkowski(梅勒什可夫斯基)的作品,更加引我入胜,再次为我开辟了一片意想不到的天地。我读他的第一部作品《诸神复活》,也是无意之中看到的,是他最有名的三部曲《基督和敌基督者》中的第二部,书名亦作《达·芬奇传》。译者郑超麟先生是位元老级的托派,解放前关在国民党监狱里,解放后关在共产党的监狱里,前后数十年始终不肯低头忏悔。他的学识丰富,译笔亦佳,唯独遇意大利人名最后一个音节-tti时,总译作“啻”(音chi)而不作“蒂”,令人感到有点别扭。我喜欢遐想,喜欢对历史做一些可能的假设,追索微言大义之所在

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